משולי הדרך ולא ממרכזה: על הממוארים החדשים של דורי מנור, סיון בסקין ובני מר

לאחרונה התפרסמו במקביל שלושה ממוארים פרי עטם של דורי מנור, בני מר וסיון בסקין, דמויות מוכרות מעולם הספרות שיש ביניהן גם קשרי חברות ומפעלים ספרותיים משותפים. אלה הם שלושה סיפורי חניכה, או "כרוניקות של התבגרות" בלשונו של מנור, שבהם כל אחד מהכותבים/ות בוחן/ת מפרספקטיבה בוגרת (שלושתם כבני חמישים, ילידי שנות השבעים) את המסלול והתחנות בהתעצבות זהותו. בניגוד לסיפור החניכה, שבו אינדיווידואל צעיר לומד למצוא את מקומו במערכת החברתית, כאן מדובר בדמויות שיש בהן "אחרות" ביחס לנורמות החברתיות, ומסלול התפתחותן נע לעבר השלמה עם העמדה הלא- נורמטיבית והכרה בייחודה ובפוטנציאל היצירתי שבה. ה"אחרות" היא נפשית, מגדרית וחברתית: דורי מנור ובני מר היו ילדים שחשו זרים וחריגים במערכות חברתיות, נמשכו כמו מעצמם לקסם המלים, ובהתבגרותם גילו את זהותם ההומוסקסואלית והתייסרו בשנאה עצמית, הסתתרות ובושה. סיון בסקין מייצגת את אחרותו של המהגר, שהוא גם יוצר בשפה ובתרבות שלא ניתנו לו באופן טבעי.

בשלושת הספרים מופיעים איזכורים שונים של פיגורות קלאסיות של "אחרים" שהשלושה מרגישים אתם הזדהות מסוימת: "ההומו, היהודי, המשורר [...] מיעוט היודע שבכל אשר ילך הוא נתון לשלטונו של הרוב" (מנור, 47). אלא שהמשולש הזה הוא מודל רומנטי מופשט, בעוד שבספרים שלפנינו יש תפקיד מכריע לסביבה החברתית והתרבותית הקונקרטית שעל רקעה מתפתחים הכותבים. במהלך הקריאה ברצף הממוארים הלך והצטייר לעיני מעין עולם משותף שמתרקם בו דיאלוג של קולות והדהודים בין שלוש דמויות הקרובות בזהותן "האחרת", אך מבחינת הסביבה החברתית שבה צמחו מייצגות חתך מסוים של הגמוניה ומיעוטים בחברה הישראלית בת הזמן: הישראליות הוותיקה (דורי מנור), היהדות הדתית-לאומית (בני מר), ההגירה של שנות התשעים ממדינות חבר העמים (סיון בסקין). דווקא השוני בקבוצת המוצא מאפשר לבחון היבטים מרכזיים בהתמודדותם עם הדילמה הזהותית, כגון השפעת המורשת הישראלית-היהודית-עברית על הזהות המתעצבת מול הפתחות לריבוי תרבותי ולשוני, האימוץ החתרני של עמדת המיעוט וקשרי הגומלין בין ה"אחרות" לכוח היצירה. אלה הקווים המנחים את ניתוחי שלושת הספרים במאמר זה, ומה חבל שלא נותר המקום לדון במטמונים אחרים הצפונים בספרים כפרי עטם של שלושה כותבים מחוננים ואנשים ש"יש להם מה לומר".

מסלול גיבוש הזהות של הכותבים נע בין עיגון בממדי עומק של היסטוריה ומורשת לבין התפרשות אל מרחבים גיאוגרפיים ותרבותיים: מצד אחד השלושה רואים את עצמם כנטועים עמוק בתוך רצף שושלתי שאת עקבותיו הם מחפשים במורשות המקור שלהם, ומצד שני הם נמשכים לגלות טריטוריות זהות חדשות, ממשיות ומטאפוריות. הצירוף בין המורשת שהונחלה לבין זו שנבחרה ואומצה יעצב במידה רבה את יצירתם הספרותית ויאפשר להם להפוך את מעשה התרגום למפעל תרבותי ואידיאולוגי.

שני הממדים הללו בולטים בסיפורו של דורי מנור. מנור הוא בן למשפחה בורגנית המשתייכת לקונסנזוס ההגמוני של הישראליות הוותיקה; אך על אף זרותו לסביבת גידולו, רקע זה מספק השראה להתפתחותו כיוצר ששורשיו נטועים בעבריות: "נעשיתי אט אט, בעיני רוחי, ללולאה בשלשלת השירה העברית: צאצא לקודמי לשירה", הוא אומר (37). מילדותו מנור נמשך לחקירה אינטנסיבית של שורשים היסטוריים, תחילה של מקורות הלשון העברית, ואחר כך הוא מגלה כמו מעצמו גם את המקורות היהודיים, מתאהב עד עומק נשמתו בספר איוב ובהתנגנות של "שורותיו האלוהיות" שבזכותן, הוא כותב, "נעשיתי לאדם מאמין" (81). למעשה, שורשי אהבת השפה העברית של מנור והיכרותו המעמיקה עם שכבותיה טמונים בשירי הילדים הנושנים ששרה לו אמו – שם קלט לראשונה את ההתנגנות המוסיקלית הטהורה של המילים – ובטבעיות של העברית הילידית שבפיה. ומשהו מההתפעמות מהטקסים והשירים הכה-ישראליים שהפנים כילד אולי ישפיע על "האומץ לאי חולין" בפרוגרמה השירית שלו. כך או כך, הישראליות תישאר מרכיב חשוב בתרכובת הזהות הספרותית שייצור לעצמו.

בהמשך דרכו מנור נמשך אל העומקים והרצפים שמתחת לפני השטח של הישראליות החדשה, ומגלה את תרבות היידיש והדת היהודית כמו גם את ההטרוגניות של "לשונות היהודים" ומכלול תרבויות ההגירה שדוכאו ונמחקו. בצד הרחבת אופקי הזהות דווקא על ידי העמקת שורשיה, דומה שההיוודעות למורשת היהודית שהיתה כה רחוקה מעולמו מאפשרת לו לכונן בתוך עצמו את תודעת הנשגב הטרנסצנדנטלית, "התמסרות מוחלטת, לא משוערת עד אז מבחינתי, לעבודת האלילים של השירה". בהמשך, בניגוד לתפיסה האידיאולוגית השלטת, מנור ירהיב עוז לראות בשירה מרחב לא של חולין אלא של קדושה.

במקביל, נפתחים לפניו אופקים חדשים ומסעירים של הספרות והשירה הצרפתית, שמציעה לו שושלת חדשה ודמויות אב שישפיעו עמוקות על תפיסת השירה שפיתח. פריז מזמנת לו מרחבים תרבותיים חדשים אבל גם מחייבת אותו להכיר בקיומם של גבולות שתמיד יותירו אותו זר וחריג. הוא מנסח בבהירות את דילמת הזהות העומדת לפניו : "מה אני בעצם? ישראלי? יהודי? קוסמופוליט? אני כל אלה גם יחד. אבל בראש ובראשונה אני אדם עברי" (118). הוא מאמץ מרצון "זהות כפולה" שאולי תלווה את שירתו בהמשך, כמי שהפרוגרמה השירית שלו טבועה בחותם הקלסיקה והאוניברסליות, ושורשיו הבלתי מעורערים נטועים עמוק בתוך העבריות.

מעניין לראות שדווקא הזהות היהודית ותרבות היידיש הולכת ומוצבת בקדמת הבמה, כמציעה לשלושת הכותבים שושלת שיש בה רצף ועוגן. העדפת העבר, השפה והזהות של מיעוט חלש הנתון לחסדו של הרוב על פני אתוס החוזק והשליטה של "היהודי החדש" היושב במולדתו אינה בחירה מובנת מאליה. אך ככל שזוהי אופציה זהותית לא טיפוסית, דומה שהיא מעידה על מגמות עומק בישראליות של זמנים אלה.

הזהות היהודית מתפקדת אפוא כמצע משמעותי לקיום בתוך רצף שושלתי, אך כמטונימיה לזהות של מיעוט חלש היא גם מהדהדת את מיקומם של הכותבים כ"אחרים" שמחוץ לרצף החברתי. למעשה, היהודי הוא המייצג הפרוטוטיפי של מיעוט תלוש ונעדר טריטוריה, ומכאן צמחה האנלוגיה המפורסמת בין היהודי הגלותי להומו כגבר נשי וחלוש, אנטיתזה לגבריות התקינה של היהודי החדש. המשוואה חוזרת בשלוש האוטוביוגרפיות, כשהאנלוגיה מורחבת וכוללת איבר שלישי – "יהודי=הומו=משורר". המשוואה מתייחסת כמובן לזהות השלושה כיוצרים וכיהודים ולזהות ההומוסקסואלית של מנור ומר, וניתן ללמוד ממנה על תפיסתם העצמית כ"אחרים".

דורי מנור מתאר את ה"אחרות" כקיום בתוך מובלעת מרחבית ומטאפורית המפרידה בין בני המיעוט לרוב, ונוטעת בהם "פחד שתמיד מהולה בו גם הרגשה של ייחוד וקורטוב של תחושת עליונות" (47). מובלעת כזאת מהווה הלשון הפרטית של קבוצת המיעוט היהודי, ההומו והמשורר וכל מיעוט אחר: הלשון היא "טריטוריה מנטלית" המאפשרת לבני המיעוט לגבש את זהותם ולהכיר בייחודה, "נומנקלטורה ליודעי חן" הנמתחת ומסמנת סביב הקבוצה תחום שבת המבדיל אותה ממרחבי החולין של הרוב (49). החיץ המבדיל בין קבוצת המיעוט לבין הרוב הוא גם זה המאפשר למיעוט לחגוג את אחרותו, בבחינת מועדון סגור ואליטיסטי היכול להרשות לעצמו להשמיע קול חתרני ומתריס ואף לכונן אופציה אלטרנטיבית, שתתפוס בתורה מקום מרכזי במפה הספרותית והתרבותית.

בני מר הוא בן לקהילת המיעוט הדתית-לאומית המספר את סיפורו מעמדה של מי שיצא בשאלה אבל מעולם לא ניתק באמת מכור מחצבתו. במקרה שלו, דווקא משום שסביבת גידולו היא חברת מיעוט מסתגרת המחזיקה באתוס מוצק ובהלכות ברורות ומגוננות, הקושי להתנתק חריף לא פחות מהכורח לפרוש. למעשה, מר הוא "אחר" כפול – בתוך הקהילה הדתית, אך לא פחות כיהודי בתוך החברה החילונית. לפיכך, היהדות היא יישות שיש לו עמה דין ודברים בלתי פוסק, שופע חום והערכה לצד ביקורת חריפה. הביקורת מכוונת אל ההתנהלות המתחסדת וחסרת החמלה של נציגי הממסד הדתי ובעיקר כלפי ההתנשאות על מי שאינו יצוק בדמות העם הנבחר, התנשאות המוסווית בעמדת הכניעות המסורתית של היהודי כמיעוט. החיבור האינטימי אל קהילת המוצא מחדד את המבט הביקורתי, אך גם מותיר על כנו את הסטטוס של הפרקטיקות הדתיות כמודל לחוויות טרנסנדנטיות (ההתעלות בתפילה בציבור ביום הכיפור) ואף לערכי חולין (מהו ניקיון אמיתי? ניקיון פסח, וכל המחמיר כן ייטב).

סיפורו של מר משפיע על הקוראים פחות בדברים המנוסחים במפורש ויותר בטון ובקול המספר. המאפיין המובהק של

הטון הזה הוא הישמרות מהאדרה ועמדה של הטלת ספק, היסוס ו"אנדרסטייטמנט" – עמדה שיש בה אי מעורבות והתבוננות מן הצד אך גם סירוב לחשיפה של רגישויות וכאב. תפקיד כזה יש גם להומור משובב הלב – בל נטעה בפירושו כמרכיב במטבע הלשון "צחוק ודמע", כי הדמע, אם בכלל, הוא כבוש. בכל זאת, יש משהו "יהודי" מאוד באירוניה הלעתים מנמיכה לעתים מצליפה, בעירוב של המגוחך והנוגע ללב, בחוכמת האמת החבויה בפרטים פרוזאיים, באינטונציה שכמו תורגמה מהיידיש. אין זה פלא אפוא שסצנות רבות בספר נראות כאילו התגלגלו הנה היישר מעולמו של שלום עליכם, וגם מר עצמו נראה לפעמים כאחת הדמויות המהלכות בעולם זה. שוב, במעין הקטנה ואירוניה עצמית הוא מעצב את דיוקן עצמו בדמות הסטריאוטיפ היהודי, אנטי-גיבור המצויד בטקטיקות הישרדות ערמומיות, מי שתדיר מתנצל ("בני פשפרשם", המתנצל בפולנית) ומצמצם את קיומו. אבל בל נטעה: לא פחות מהיהודי הגלותי המתנשא על הגוי שמפניו הוא כביכול חרד חרדת מוות, דומה שגם בני מר, עם ה"אני" מצומצם המקום שלו, מודע היטב לערך שיפוטיו, למשל כשמדובר בקיטש ובמילים נבובות. ואי אפשר שלא לצטט כאן את התיאור רב החן של דיוקנו העצמי במונחים של "ארץ השפלה": " ארץ השפלה [...] היא קטנה וצרת אופקים, וכך גם אני [...] היא מסוכסכת מבפנים ולא תמיד מתפקדת – גם אני, כמובן. והיא גם פרובינציאלית, גאה וביישנית, יהירה וחוטאת. ואני לא?" (159).

לעמדתו של מר כ"אחר כפול" יש השלכה גם על כוח היצירה הטמון בו; תודעתו כאינדיווידואל-יוצר המתבדל מהקולקטיב נולדת כשהילד רואה בפעם הראשונה את קבוצת השייכות שלו מבחוץ, במבט המחולל בה הזרה: "זה היה הרגע החיצוני הראשון ואף הרגע היוצר הראשון. המבט החיצוני הזה עתיד להיות הרגע הראשון של העצמאות, וכשאני מתבונן בו עכשיו אני יודע שהיה נחוץ כדי לחלץ מן המציאות את היצירה". מיקומו כמיעוט בתוך מיעוט, כשייך ולא שייך, יאפשר לו להתבונן מבחוץ הן על מוזרותה של קבוצת השייכות והן על מוזרותה של החברה החילונית, ועל זרותו שלו בתוך השתיים. בתנועה המתמדת בין "להיות בפנים" ו"להיות בחוץ" מר מייצג את היהודי שבחבורה, כלומר את המטונימיה הנצחית להיעדר המקום של המיעוט.

גם בחירותיו של מר במסלולו כיוצר וכאדם כותב קשורות במורשת קהילת המוצא. ההיכרות האינטימיות עם עושרה ורבדיה של הלשון העברית ושל היידיש שאותה רכש בבגרותו מניבים את מפעל תרגומיו לשירה ולספרות יידיש. משיכתו לטריטוריות של העבר היהודי מביאה להחייאת פיסות מהחיים שאבדו, כמו בספרו סמוצ'ה (2018), שהציל מהשכחה את כל בתיו ודייריו של רחוב בוורשה היהודית. מר מעוניין פחות באופקים קוסמופוליטיים, ועוזב את הפרובינציה הישראלית כדי לחקור מרחבים פריפריאליים שכבר יש לו אליהם קשר של שייכות. כזוהי בעיקר פולין, שאזכורה שולף מפיו ניסוחים ביקורתיים חריגים בישירותם ובתקיפותם על המניפולטיביות ביחסם של הישראלים לשואה. מכל מקום ברור שמר לא מרגיש בבית בישראליות המוצקה והבטוחה בעצמה, אלא באיזה "שם" מרוסק שאין לו הגדרה ברורה: "מצאתי את עצמי כבר אז נמשך לא לצברים החלוצים, יפי הבלורית והתואר ש'עמוד האש' הוקסם מהם, אלא דווקא ליהודים הגלותיים, 'האנשים הקטנים' כמו שקרא להם שלום עליכם [...] יהודים פולנים שאיש לא רצה בהם אבל אני רציתי בהם, ועוד איך" (116). אלה האנשים שהעידו ב"עמוד האש" בשפה-לא-שפה: "לפעמים זו היתה השפה שבתווך, בין היידיש לעברית, לא פה ולא שם אבל גם שתיהן ביחד, משהו אחר בכל אופן".

"האחרות" היא למעשה עצמיותו האותנטית של בני מר. טבעית לו עמדת ה"אנדרדוג", נוח לו בפולין המזולזלת, עם היידיש הגלותית, כי במחיצתן הוא מרגיש בן יחיד ובבית. נוח לו באזורי גבול של בין לבין, לא פה ולא שם, גם וגם, כמו השפה השבורה של אבות ישורון, העשויה "געיות געיות". נוח לו עם פורים, שם התחפושת מאפשרת לו להיות כמעט מי שהוא, שם לגיטימית הזהות הנזילה של ילד=ילדה. אזורי שוליים כאלה הם מחוזות החתרנות של בני מר.

שלא כדורי מנור ובני מר, ילידי הארץ, סיון בסקין, שנולדה בווילנה ועלתה לארץ בנעוריה, מוחתמת ב"אחרות" מעצם היותה בת לקהילת מהגרים. לכאורה "אחרות" זו עתידה להחריף את הקשיים במסלול התפתחותה כיוצרת בשפה ובתרבות שאינן נתונות לה באופן טבעי. אבל לא כאן. צמיחתה אל תוך מרחב רב תרבותי ורב לשוני, במשפחה המסתעפת בין לאומים ודתות, והיכרותה המוקדמת עם מציאות של ניגודים אלה שאין בהם צרימה, יאפשרו לה לחיות בשלום עם מורשת שתי המולדות ולבחור מתוכן את המתאים לצרכיה. דווקא סיון, לכאורה הפחות-שייכת שבחבורה, מעולם לא היתה הילדה הזרה בעיני עצמה, וצמחה להיות אישה המכירה בייחודיותה וחובקת את אחרותה.

מבין השלושה, סיון בסקין נולדה אל מציאות המכוונת אותה מראש לאמץ את הפלורליזם והערבוב כאידיאה מנחה. אך זו אינה זהות פרומה, מתריסה או פרובוקטיבית. להיפך, יש משהו מאוד מאוזן ו"שפוי" באופן שבו בסקין מנסחת את עצמה. כמו שני האחרים, בסקין מקנה חשיבות עליונה להוויה של חוליה בשושלת של תרבות ומסורת, ובמובן מסוים היא מגלמת את רוחב הממדים של הזהות היהודית טרם סיסמאות כור ההיתוך ומחיקת תרבויות המוצא על עושרן וגיוונן. בסקין בוחרת בעברית כשפת כתיבה ואינה רואה מגבלה במקום הישראלי ה"קטן". היא אינה מצהירה על הזדהות עם האוניברסלי או הקוסמופוליטי, ודוחה על הסף ייחוס של פרובינציאליות למקום ותרבות "קטנים", כליטא כן ישראל. "היצירות המעניינות ביותר צומחות לעתים בשוליים; אנחנו, היהודים, אמורים להכיר זאת מקרוב [...] אני חושבת על כך גם בהקשר של ישראל [...] בחרתי בכוונה תחילה לכתוב בשפתה, ואני שמחה לשאת באחריות על הבחירה הזאת" (18).

בסקין מסבירה את בחירתה בעברית כשפת כתיבה בכך שחייה בהווה מתנהלים בתוך שפה זו, שהיא גם שפתו של קהל הקוראים שלה; אבל ברור שיש לבחירה זו סיבות עמוקות יותר. ושוב, יש לה פריבילגיה של בחירה דווקא משום שגדלה בתוך שפה "אחרת": "שפה שהיא חלק ממגוון של שפות אפשריות פועלת באופן שונה מאוד משפה שמתקיימת לבד או כמעט לבד בפי דובריה" (83). המודל ודמות האם הספרותית של בסקין היא לאה גולדברג, שגם התחנכה בליטא הרב-לשונית ויכלה לאמץ לה מתוכן שפת אם לא כפויה. עם לשונה של לאה גולדברג בסקין חשה בבית עד שכלל אינה חווה אותה כעברית, כלומר כשפה של טריטוריה ולאומיות מוגדרת. זוהי כעין עברית טבעית, שקופה, משוחררת מתסביכים של פרובינציאליות שמחייבים אותה להעמיד פני שפה קוסמופוליטית או להצדיק את עצמה באמצעות התגייסות זריזה לאידיאולוגיות (84).

סיון בסקין יכולה לאמץ בלי היסוס את היבט המיעוט בזהותה ולהפוך אותו למקור כוח, משום שאופציה זו לא נכפתה עליה ומשום שבמקביל מוטמעת בה תודעה של שייכות ענפה למרחבים, זמנים ותרבויות. מה שמעמיד אותה בפוזיציה הנוחה הזו הוא בדיוק מה שהחריג אותה מהתקן – זהותה ה"אחרת" כמהגרת. הפוזיציה הזאת מלמדת גם על תרומתה הבלתי מוכחשת של ההגירה מברית המועצות לשעבר לריבוי התרבותי בישראל של היום והשינויים במה שנתפס כמרכז ושוליים.

ולבסוף, התייחסותה הנרחבת של בסקין אל זהותה כמתרגמת מכוונת למעמדה של העשייה התרגומית כצומת ומטפורה בשלושת הספרים.

"כל תרגום חדש, מכל שפה, מגלה לי זיכרון של חיים שהיו יכולים להיות שלי. [...] של סיון אלטרנטיבית, של שירים אחרים [...] זיכרון שיכול לעלות רק כשאני מדברת מפי משורר או משוררת שהם לא אני. חטא היוהרה [...] שיש אפשרות אחת בלבד, סיפור אחד בלבד, זהות אחת בלבד – זה כבר לא יקרה לי" (36). המושג "תרגום", כאקט של תיווך בין שפות, חברות ותרבויות, יכול לשמש כמטאפורה תמציתית להימנעותם של הכותבים מהתקבעות זהותית ולמשיכתם אל מרחבים של השקה וריבוי. אין זה פלא אפוא שעבור שלושת המחברים, התרגום הוא אקט של תשוקה ובחירה שיש לה משמעויות נפשיות עמוקות: "שנים רבות אחריהם [ביאליק ומנדלי כשפנו לכתוב ביידיש], גם אותי לימדה היידיש לכתוב מחדש, לתאר את חיי החולין והחמדות החדשות בלשון חולין, מילים מילים שאין עליהן עול. אבל זה כבר סיפור אחר" (בני מר, השורות המסיימות).

הספרים המוזכרים ברשימה:

דורי מנור, שרב ראשון: כרוניקה של התבגרות, תשע נשמות, 2021

סיון בסקין, שבעה ימים בשנה, ה-21, 2021

בני מר, המועדים, ה-21, 2022