הציצית של רבה בר בר חנה: בין התלמוד לספר האגדה

(מילים: 3346)

בשנת 1908 יצאה לאור מהדורתו הראשונה והמצומצמת של ספר האגדה שערכו רבניצקי וביאליק. כפי שמציין ביאליק במאמרו "לכינוסה של האגדה" שליווה את הופעתו של הספר, תכליתו של ספר האגדה הייתה להציע ל"עם" אנתולוגיה ערוכה הבנויה על פי מידותיו של אדם מודרני:

"אבל אותו הפזור ורבוי הספרים, שהיה יפה לאגדה, בשעת חיותה ושלטונה – עכשו, בבוא חליפתה בתור צורה ספרותית שלטת, נעשה קשה לה והביא לידי תוצאות הפוכות. בימינו לא כל אדם מצוי אצל ספרים עתיקים ולא כל אדם יכול ורוצה לחטט בתוך תִלי־תִלים, שנצברו כהררים במשך כמה דורות, על מנת למצוא מרגליות תחתם; וכל־שכן שלא כל אדם יכול לצרף קרעים וּטלאים לטלית שלמה, ושברי אבנים מפוזרות – לבנין [...] ואדם בן־זמננו, שרגיל לבקש סדר, שיטה וּשלמות אפשרית בתלמודו, כשיכנס לתוך חורשה עזובה זו, לא ימצא בה את ידיו ואת רגליו וּלעולם תהא יגיעתו מרובה משׂכרה [...] קושי זה, שבא מחמת פזור, גרם לכך, שאף האגדה, המעולה ושאינה מעולה, כמעט שנדונה לגניזה על־ידי החיים; וּככל מקצוע, שנתיַשֵן ונגנז, יצאה אף היא מרשות הספרות העממית ועברה לרשות אנשי־המדע וסופרים "מְעַבְּדִים" – והללו, כידוע, רואים אותה לא כעולם קַיָם וּכגוף חי, אלא כעולם בטל וכגוף מת, שצריכים להעשות מדרס לחקירה וּכמין חומר ל"עִבוד" [...] והיוצא מזה – שהאגדה כהוָיתה הולכת ונעשית כמין "אור הגנוז" ליחידי סגולה בלבד, והעם בכללו אינו זוכה אלא לשבריריה המועטים, שמגיעים אליו על־די צנורות עקלקלים שונים" (לכינוסה של האגדה, אודיסה תרס"ח).

עמדה מוצהרת זו, שבוודאי יש בה מימד פולמוסי, חשפה את כוונתם של המחברים להחזיר את האגדה לבעליה האמיתיים, בני העם, מתוך תחושה ברורה שבעלות זו נגזלה על ידי אינטלקטואלים ערלי לב. עמדה עריכתית ואידיאולוגית זו הובילה לכך שהספר זכה מיד עם יציאתו להתקבלות ציבורית נלהבת, וקנה לעצמו תוך שנים בודדות מעמד קאנוני. הוא הפך למקור המרכזי בעזרתו לומדים ילדי ישראל את ספרות חז"ל והוא אחד הכלים החשובים בו משתמשים סטודנטים ואף חוקרים בבואם לחפש מסורות סיפוריות של חז"ל (אני מדגיש את המילה "לחפש", כי לצטט ממנו כפי שנראה זה כבר עניין אחר לגמרי). עוצמתו של ספר האגדה היא כה גדולה, עד שהוא מצליח לעתים להעלים את החיבור אותו הוא ביקש להנכיח. כלומר, במקום לשמש כשער לספרות חז"ל עצמה הוא לעתים משמש כתחליף לה. משוררים וסופרים במקרים רבים מעדיפים את ספר האגדה על פני המקור עצמו. כך ניתן להראות די בקלות כי דליה רביקוביץ' כתבה את פזמונה המוכר "רבי עקיבא" לא מתוך שתי המסורות של הסיפור במסכת כתובות ונדרים שבתלמוד הבבלי, כי אם מתוך הנוסח המשולב שמציעים ביאליק ורבניצקי (וגם אותו היא שינתה באופן ניכר). אך לא רק תלמידי בתי הספר, משוררים וסופרים מעדיפים את נוחות השימוש בספר האגדה על פני המקור של חז"ל, גם חוקרים לעתים עושים זאת. יהושפט הרכבי, למשל, בספריו העוסקים במרד בר-כוסבה ותוצאותיו מודה כי לא קרא את המקורות העוסקים במרד בתוך התלמודים או המדרשים עצמם, כי אם את נוסחם המופיע בספר האגדה, ויש לומר שהדבר השפיע על איכות עבודתו.

ברשימה הבאה אני מבקש להתחקות אחר תנועתם של שני סיפורים קצרים וצמודים, הלקוחים מתוך מחזור הסיפורים של רבה בר בר חנה במסכת בבא בתרא שבתלמוד הבבלי, אל יצירתו השירית של ביאליק ומשם לספר האגדה. אגב כך אנסה לומר משהו על תפיסת הלאומיות העולה מתוך עריכת היחידות הללו בספר האגדה.

כפי שציינה צפי זבה-אלרן בספרה זכרונות חדשים, ללאומיות יש מקום מרכזי בעריכת ספר האגדה. היא אף מוסיפה וטוענת כי הלאומיות משמשת בספר האגדה כמעין מנגנון המרה או החלפה לתפיסות אותן היא מכנה דתיות או מסורתיות. על אף שאיני מקבל את משוואת ההמרה בין הלאומי לדתי אותה מציעה זבה-אלרן, הרי שאני מסכים עם המקום המרכזי אותו תופסת המשאלה של המחברים להפוך את ספר האגדה לכלי לעיצובה של תודעה אידיאולוגית לאומית של העם. מהלך זה עולה הן מארגונו הנושאי של הספר ויותר מכך, כפי שאדגים בעזרת מקרה בודד, מתוך עריכת היחידות הסיפוריות עצמן.

על מנת לעמוד על המהלך אותו אציע יש להקדים ולומר משהו בקצרה על תפיסת העריכה של ספר האגדה, או יותר נכון על הפער והמתח בין ההצהרות המינימליסטיות הגלויות של העורכים ובין העריכה המאסיבית הממשית של יחידות הספר.

בפתיחה הפרוגרמטית לספר האגדה מציינים העורכים כי השתדלו ככל שניתן לא לגעת או לשנות את נוסח הסיפורים: "והאגדות הבאות בספר זה – באות כמות שהן, כצורתן וכלשונן, בלא 'עבוד' צורה שיש בו גם אבוד צורה וזיופה ובלא הוספת פוך של שווה פרוטה מצד המסדרים. מלבד תיקוני הנוסחאות והלשון [...] לא התירו לעצמם המסדרים לשנות כלום מן המטבע שטבע רוח העם לאגדותיו. האגדה המעולה, ככל יצירה עממית קלסית אינה זקוקה לשום מיני פרכוס מ'שלנו'. פרכוס כזה לעולם שבחו ספק ופגמו וודאי". לצד הצהרה עקרונית זו מציינים המחברים כי משום שהספר נועד לכל "העם": "התירו המסדרים לעצמם 'לכנות' לפעמים 'מפני הכבוד' או להשמיט ביטוי שפוגע יותר מדי ברגש הצניעות של קורא בן זמננו, וסימן להשמטה כזו – שלושה קוים רצופים". ואכן יש בספר האגדה מעט מאוד מקרים בהם מופיעים אותם שלושה קווים המרמזים על צנזורה גלויה (ולצערי במהדורה החדשה של הספר שלושת הקווים הללו הושמטו לחלוטין), ונוצר הרושם כי המסדרים עמדו בהבטחתם וכמעט ולא התערבו במקורות. אלא שתמונה זו מוטעית. כפי שכבר ציינו מבקרים ומבקרות נוספים של הספר, ביאליק ורבניצקי – גם מתוך תפיסות שרווחו בתקופה בה הם חיו – יצרו מרחב עריכתי פתוח וגמיש והשמיטו, שינו והמירו שורות במאות רבות של מקורות ללא כל ציון או התייחסות לכך. למעשה העריכה הגלויה משמשת ככסות או כמעין מיסוך למלאכת עריכה מקיפה ורדיקלית שאינה מסומנת בטקסט, והדרך היחידה לעמוד עליה היא על ידי השוואת הטקסט של ספר האגדה למקורו התלמודי או המדרשי.

ביטוי לעריכה סמויה שכזו ניתן למצוא בסיפוריו המופלאים של רבה בר בר חנה. במסכת בבא בתרא שבתלמוד הבבלי מופיעה שרשרת ארוכה של סיפורים משונים בהם מתאר רבה בר בר חנה את מסעותיו בים ובמדבר. מערכת סיפורית זו זכתה להתייחסות מחקרית נרחבת בעבודותיהם של דן בן עמוס, עלי יסיף, דינה שטיין, ראובן קיפרווסר ואחרים, כאשר אחת השאלות המרכזיות העולות לדיון היא שאלת ייצוג המציאות או תנועת-המטוטלת שאינה באה על פתרונה בין המרחב המיתי לזה הממשי, כפי שמציינת דינה שטיין: "התימה הפרשנית העולה שוב ושוב משקפת פן מרכזי במחרוזת הסיפורים, והוא המשחק המתמיד המתקיים בהם בין החוויה של העולם הזר, המשונה, הכאוטי לעיתים ובין חווית המציאות המוכרת, בין חציית הגבולות ובין ההסתגרות בתוכם". רבה בר בר חנה מוצג כדמות לימינאלית, שתנועתו בין העולמות מעלה שאלות מורכבות הנוגעות לזהות אישית וקבוצתית.

לקראת סופה של החטיבה מופיעים סיפורי המדבר של רבה בר בר חנה, אותם הוא עורך בחברתו של ה"טעיא", מעין ייצוג (שהיום היינו מכנים אותו אוריינטליסטי) של נווד ערבי, פרה-איסלמי, מעין פרא-אציל המשמש כמורה דרך עבור רבה בר בר חנה שאינו מכיר ויודע את רזי המדבר. מתוך קבוצת סיפורים זו אני מעוניין להתעכב על שניים, ואביא אותם בתרגומם לצדו של המקור הארמי.

מקור ארמי (בבא בתרא, עג ע"ב עד ע"א):

1. אמר לי: תא אחוי לך מתי מדבר.

אזלי, חזיתינהו ודמו כמאן דמיבסמי וגנו אפרקיד, והוה זקיפא ברכיה דחד מינייהו, ועייל טייעא תותי ברכיה כי רכיב גמלא וזקיפא רומחיה ולא נגע ביה.

פסקי חדא קרנא דתכלתא דחד מינייהו, ולא הוה מסתגי לן.

אמר לי: דלמא שקלת מידי מינייהו? אהדריה, דגמירי, דמאן דשקיל מידי מינייהו לא מסתגי ליה.

אזלי אהדרתיה, והדר מסתגי לן.

כי אתאי לקמיה דרבנן, אמרו לי: כל אבא - חמרא, וכל בר בר חנה - סיכסא! למאי הלכתא עבדת הכי? למידע אי כבית שמאי אי כבית הלל, איבעי לך למימני חוטין ולמימני חוליות.

2. א"ל: תא אחוי לך הר סיני.

אזלי,

חזאי דהדרא ליה עקרבא וקיימא כי חמרי חוורתי.

שמעתי בת קול שאומרת: אוי לי שנשבעתי, ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי?

כי אתאי לקמיה דרבנן, אמרו לי: כל אבא - חמרא, כל בר בר חנה - סיכסא! היה לך לומר: מופר לך.

תרגום:

1. אמר לי: בוא אראה לך מתי מדבר.

הלכתי וראיתי אותם כמבוסמים ושכבו על גביהם והייתה זקופה ברכו של אחד מהם ונכנס הערבי תחת ברכו כשהוא רכוב על גמלו ורומחו זקופה ולא נגע בו.

חתכתי קרן אחת של תכלת של אחד מהם ולא יכולנו ללכת.

אמר לי: שמא לקחת דבר מהם? החזירהו שלמדנו שמי שלוקח מהם דבר אינו יכול ללכת.

החזרתי והלכנו.

כאשר באתי לפני חכמים אמרו לי: כל אבא חמור וכל בר בר חנה שוטה. מדוע עשית זאת? כדי לדעת אם כבית שמאי או כבית הלל, היה לך למנות חוטים וחוליות.

2. אמר לי [הערבי] בוא אראה לך את הר סיני.

הלכתי

ראיתי שמוקף בעקרבים לבנים הגדולים כחמורים לבנים.

שמעתי בת קול אומרת "אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי?"

כאשר באתי לפני חכמים אמרו לי: כל אבא חמור וכל בר בר חנה שוטה. היה לך לומר מופר לך.

(המהדורה המודפסת הראשונה של ספר האגדה (1908)

הטעיא מזמין את רבה בר בר חנה למפגש עם שניים מייצוגיו המיתיים של העם: מתי מדבר והר סיני. אלו הם מרחבים בהם הזמן פסק מלכת והם מתקיימים כמעין תמונה שקפאה מעברו המרדני, קמאי של העם. שתי התמונות הללו מעומתות בתוך הסיפור עצמו עם מייצגיו הבולטים של ההווה הממסדי: תלמידי החכמים המבקשים לשווא לכונן מתוך השיח המיתי שיח הלכתי.

במקרה הראשון פוגש רבה בר בר חנה את מתי מדבר, את נציגיו עצומי הממדים של דור המדבר שמרדנותם והחרדה הקיומית המאפיינת אותם מובילות אותם לבחון את האל פעם אחר פעם, וכתוצאה מכך, בסופו של דבר, בעקבות חטא המרגלים, גורמת לאל לגזור עליהם מוות וכליה במדבר:

וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה וְאֶל אַהֲרֹן לֵאמֹר: עַד מָתַי לָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלָי אֶת תְּלֻנּוֹת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר הֵמָּה מַלִּינִים עָלַי שָׁמָעְתִּי: אֱמֹר אֲלֵהֶם חַי אָנִי נְאֻם ה' אִם לֹא כַּאֲשֶׁר דִּבַּרְתֶּם בְּאָזְנָי כֵּן אֶעֱשֶׂה לָכֶם: בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִפְּלוּ פִגְרֵיכֶם וְכָל פְּקֻדֵיכֶם לְכָל מִסְפַּרְכֶם מִבֶּן עֶשְׂרִים שָׁנָה וָמָעְלָה אֲשֶׁר הֲלִינֹתֶם עָלָי: אִם אַתֶּם תָּבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר נָשָׂאתִי אֶת יָדִי לְשַׁכֵּן אֶתְכֶם בָּהּ כִּי אִם כָּלֵב בֶּן יְפֻנֶּה וִיהוֹשֻׁעַ בִּן נוּן: וְטַפְּכֶם אֲשֶׁר אֲמַרְתֶּם לָבַז יִהְיֶה וְהֵבֵיאתִי אֹתָם וְיָדְעוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר מְאַסְתֶּם בָּהּ: וּפִגְרֵיכֶם אַתֶּם יִפְּלוּ בַּמִּדְבָּר הַזֶּה: וּבְנֵיכֶם יִהְיוּ רֹעִים בַּמִּדְבָּר אַרְבָּעִים שָׁנָה וְנָשְׂאוּ אֶת זְנוּתֵיכֶם עַד תֹּם פִּגְרֵיכֶם בַּמִּדְבָּר: בְּמִסְפַּר הַיָּמִים אֲשֶׁר תַּרְתֶּם אֶת הָאָרֶץ אַרְבָּעִים יוֹם יוֹם לַשָּׁנָה יוֹם לַשָּׁנָה תִּשְׂאוּ אֶת עֲוֹנֹתֵיכֶם אַרְבָּעִים שָׁנָה וִידַעְתֶּם אֶת תְּנוּאָתִי: אֲנִי ה' דִּבַּרְתִּי אִם לֹא זֹאת אֶעֱשֶׂה לְכָל הָעֵדָה הָרָעָה הַזֹּאת הַנּוֹעָדִים עָלָי בַּמִּדְבָּר הַזֶּה יִתַּמּוּ וְשָׁם יָמֻתוּ

(במדבר יד, כו-לה)

גזרת המוות הקשה המלווה בקביעה "במדבר הזה יפלו פגריכם" הובילה את חכמים, במקומות שונים, לתאר את האופן בו מתו בני אותו הדור במדבר. כך למשל באיכה רבה מופיע התיאור הבא של מותם ההדרגתי והאכזרי, שנה אחר שנה, של יוצאי מצרים:

"...א"ר לוי כל ערב תשעה באב היה משה מוציא כרוז בכל המחנה ואומר צאו לחפור והיו יוצאין וחופרין קברות וישנין בהן, לשחרית היה מוציא כרוז ואומר קומו והפרישו המתים מן החיים והיו עומדין ומוצאין עצמן חמשה עשר אלף בפרוטרוט חסרו שש מאות אלף..." (איכה רבה [בובר] פתיחתא ל"ג)

כלומר במשך ארבעים שנה, בתשעה באב, היו נכנסים כל יוצאי מצרים לקברים אותם הם כרו לעצמם מראש, וחמישה עשר אלף מהם לא היו קמים בבוקר. כך למעשה נוצר במדבר שובל או רצף של קברים העוקב אחר מסלול תנועתם של בני ישראל.

בסיפור השני, הקצר יותר, מביא הטעיא את רבה בר בר חנה אל הר סיני, המתואר כמרחב מוקף עקרבים שגם הם, כמתי המדבר בסיפור הקודם, עצומי ממדים ונראים כחמורים לבנים. אל תוך התמונה הזו נמסך קולה האבל של בת הקול הקוראת בייאוש: "אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי?". הטקסט אינו מפרט מהי אותה שבועה שבת הקול מקוננת עליה ומבקשת שתופר, אך רבים מהפרשנים – וביאליק ורבניצקי בעקבותיהם – מזהים את השבועה עם הגולה, דהיינו עונש הגלות שכפה האל על עמו. על פי פרשנות זו מבקשת בת הקול בשמו של האל שיפרו את השבועה וכתוצאה מכך יביאו את גולת העם לכלל סיום.

בשני המקרים מתאר רבה בר בר חנה, עם שובו, את מסעו בפני חכמים, ובשני המקרים הוא זוכה לתגובה אלימה ומזלזלת הבאה לידי ביטוי בקביעה "כל אבא (הכוונה לרבה עצמו) חמור וכל בר בר חנה שוטה". הסיבה לתגובתם העזה של חכמים לסיפוריו של רבה בר בר חנה נובעת מכעס של החמצה על כך שהוא נמנע מלייצר זיקה או חיבור בין המרחב המיתי והעולם ההלכתי. חכמים אינם מערערים על עצם קיומו של עולם אחר, מקביל, בו הזמן קפא מלכת ומתי המדבר מוטלים בו ובת הקול מבקשת פעם אחר פעם, ללא הפסקה, שמישהו יפר לה את שבועתה; הם מבקשים לגשר על הפער בין המרחב המיתי והמרחב המציאותי על מנת לחלץ מתוכו משמעות הלכתית. במקרה הראשון, של מתי מדבר, תכליתו של המסע המיתי הייתה "לידע אם כבית שמאי אם כבית הלל", כלומר כמה פתילים יש בציצית וכמה חוליות. רבה בר בר חנה עצמו שותף לכאורה לרצונם, והוא אף ביקש לקחת עמו ציצית מתוך המרחב המיתי אל בית המדרש ולהביאה כהוכחה. אך פעולה זו אינה אפשרית, והגשש מבהיר לו שלא ניתן לקחת "מזכרת" מהמרחב האחד ולהעבירה למרחב האחר, ההלכתי. אלא שחכמים חולקים על עמדתו של הגשש וטוענים למעשה שפריצת גבולות מעין זו אפשרית בעזרת הזיכרון, ולכן הם מטיחים ברבה בר בר חנה: "צריך היית למנות חוטים וחוליות". כלומר, בכוח זיכרונך יכולת למעשה להעביר את הציצית ממרחב למרחב ובכך לפתור בעיה הלכתית, שהרי ברור שהציצית הקדומה, של מתי מדבר בני זמנו של משה, היא הציצית הנכונה.

במקרה השני טענתם של חכמים שונה במעט. טענתם כלפי רבה בר בר חנה היא שהוא לא פעל בתוך המרחב המיתי עצמו ושחרר את האל מהשבועה אותה הוא נשבע, או בלשונם "היה לך לומר מופר לך". בניגוד לרבה בר בר חנה, שראה את עצמו כצופה מן הצד בתמונה לא משתנה בה בת הקול מקוננת ללא הרף על שבועתו המיותרת של האל, חכמים מבקשים לפרש את הסיטואציה בעיניים הלכתיות. לפיכך הם תמהים על רבה בר בר חנה שלא עשה את הפעולה הפשוטה: להפר לאל את שבועתו ובכך לסיים את מעגליותו של הזמן המיתי. ואם אכן שבועתו של האל מתייחסת לגולה, לסיים את הגולה עצמה ולהביא בכך את הגאולה, ובאופן פרדוכסלי על ידי כך לסיים את ההווה ההיסטורי המוכר ולהעביר את העם למימד זמן אחר, גאולי, שהוא כמובן מיתי באופיו.

מכאן אני מבקש לעבור לשני הסיפורים הללו כפי שהם מופיעים בספר האגדה. כהקדמה כדאי לציין שביאליק ורבניצקי מיקמו אותם לא בשער השני, הגדול והמרכזי של הספר, העוסק במעשי חכמים, כי אם בשער השישי והאחרון של הספר, אותו ניתן לכנות כ"שונות" תחת הכותרת של "שיחות עוברי דרכים". גם ממיקום זה ניתן ללמוד על יחסם המורכב והאמביוולנטי לסיפורים בעלי ניחוח מיתי.

אמר לי [אותו הערבי]: בוא ואראך מתי מדבר. הלכתי אצלם וראיתים דומים הם כמי שנתבסם. והם שוכבים פרקדן. ארכובתו של אחד מהם הייתה זקופה. נכנס אותו הערבי תחת הארכובה כשהוא רוכב על הגמל ורומח זקוף [בידו] ולא נגע בה. קצצתי כנף תכלת של אחד מהם ולא היינו יכולים לזוז ממקומנו. אמר לי הערבי: שמא נטלת מהם דבר, החזירהו. שכך מקובלים אנו: כל הנוטל מהם דבר אינו זז ממקומו. החזרתי והלכנו.

אמר לי אותו הערבי: בוא ואראך מתי הר סיני. הלכתי וראיתי שמקיפים עליו עקרבים והם עומדים כחמורים לבנים. שמעתי בת קול שאומרת: "אוי לי שנשבעתי ועכשיו נשבעתי מי מפר לי?"

כשבאתי לפני חכמים אמרו לי: כל אבא חמור וכל בר בר חנה שוטה היה לך לומר "מופר לך, מופר לך"

(ספר האגדה , תרי"ז)

לכאורה הנוסח של ביאליק ורבניצקי דומה מאוד לזה שמופיע בתלמוד, אלא שיחידה אחת הושמטה ממנו, כמובן ללא כל ציון או הערה מאת העורכים. בסיפור הראשון על מתי מדבר לא מתוארת שיבתו של רבה בר בר חנה לבית המדרש, ותגובתם הלעגנית של חכמים "לעניין מה עשית כך? לידע אם כבית שמאי אם כבית הלל..." הועלמה מתוך הסיפור. על פי ביאליק ורבניצקי העלילה מסתיימת בהשבת הציצית הגזולה לבעליה. השמטה זו הופכת למעניינת ומורכבת יותר לאור הסיפור השני על הר סיני, בו תגובתם של חכמים: "היה לך לומר מופר לך" מופיעה במלואה. מכאן עולה שהעורכים לא ראו בעצם קיומו של הדיאלוג עם חכמים תוספת או נספח לסיפור, שהרי הם ציטטו אותו בסיפור הר סיני, אלא משהו אחר הפריע להם, משהו שגרם להשמטת הדיאלוג מהסיפור הראשון והשארתו בסיפור השני.

על מנת לנסות ולהבין את המעשה העריכתי המורכב שלפנינו יש לצרף נתון נוסף לדיון, והוא מעמדו המרכזי של מיתוס "מתי מדבר" ביצירתו השירית של ביאליק. שתי יצירות של ביאליק מנהלות דיאלוג עם הדימוי המיתי של מתי המדבר עצומי הממדים בהם פגש רבה בר בר חנה. היצירה הראשונה והמעט פחות מוכרת היא "מתי מדבר האחרונים", אותה כתב בשנת תרנ"ז (1897), הנפתחת בשורות הבאות:

קוּמוּ, תֹּעֵי מִדְבָּר, צְאוּ מִתּוֹךְ הַשְּׁמָמָה;

עוֹד הַדֶּרֶךְ רָב, עוֹד רַבָּה הַמִּלְחָמָה.

רַב-לָכֶם לָנוּעַ, לָנוּד בָּעֲרָבָה –

וְלִפְנֵיכֶם פְּרוּשָׂה דֶּרֶך גְּדוֹלָה, רְחָבָה.

רַק אַרְבָּעִים שָׁנָה נֵתַע בֵּין הֶהָרִים –

וּבַחוֹל טָמַנּוּ שִׁשִּׁים רִבּוֹא פְּגָרִים.

אַל-נָא יַעַצְרוּנוּ פִּגְרֵי הַנֶּחֱשָׁלִים,

שֶׁבְּעַבְדוּתָם מֵתוּ – נִפְסַח עַל-הַחֲלָלִים!

יִרְקְבוּ בִקְלוֹנָם סְרוּחִים עַל-צְרֹרוֹתָם,

שֶׁבִּכְתֵפָם נָשְׂאוּ מִמִּצְרַיִם אוֹתָם.

יִמְתַּק לָמוֹ חֲלוֹמָם, חֲלוֹם רֹב בְּצָלִים, שׁוּמִים,

דְּוָדִים מְלֵאֵי בָשָׂר רַבִּים וַעֲצוּמִים.

(חיים נחמן ביאליק: השירים, 87)

פתיחת השיר מתארת את מתי המדבר ברוח הטקסט המקראי כ"פגרי הנחשלים", כמכשול בפני הדור החדש והגאה, העומד לרשת את הארץ ולכבוש אותה. על מנת להיכנס לארץ בהנהגת יהושע יש להניח ליוצאי מצרים הנחשלים ש"ירקבו בקלונם סרוחים על צרורותם". מתי המדבר חייבים לכאורה להישאר במדבר. אני מדגיש את המילה "לכאורה" משום שסופו של השיר, כמו במשל פסימי על אפשרות מימושה של הציונות, מעיד על כשלון המשימה ועל חוסר יכולתם של בני הדור הגאה, בני הדור הראשון לגאולה, להפנות עורף לעברם וברגע האמת הם מבכרים את משה המת על פני יהושע החי ולמעשה אינם ממשים את התקוות שנתלו בהם.

היצירה השנייה, המוכרת והמפורסמת יותר, היא הפואמה "מתי מדבר", שנכתבה כחמש שנים מאוחר יותר, ב-1902. בשונה מ"מתי מדבר האחרונים", בו האינטר-טקסט המקראי והתלמודי אינו גלוי, כאן הפואמה פותחת בציטוט ישיר בארמית מדברי הטעיא לרבה בר בר חנה: "תא אחוי לך מתי מדבר" (בוא ואראה לך מתי מדבר), כולל ציון המקור בתלמוד עצמו. פתיחת הפואמה מציעה מבט אחר לחלוטין על מתי המדבר. כאן אין אלו יותר "פגרי נחשלים" להם יש להפנות עורף כי אם צבא עצום ורב, שישים ריבוא של לוחמים עצומי ממדים ועזי נפש ערוכים לקרב, וכך נאמר בפתיחת הפואמה:

לֹא עֲדַת כְּפִירִים וּלְבָאִים יְכַסּוּ שָׁם עֵין הָעֲרָבָה,

לֹא כְבוֹד הַבָּשָׁן וּמִבְחַר אַלּוֹנָיו שָׁם נָפְלוּ בְאַדִּיר –

עַל יַד-אָהֳלֵיהֶם הַקֹּדְרִים מוּטָלִים בַּחַמָּה עֲנָקִים,

בֵּין חוֹלוֹת הַמִּדְבָּר הַצְּהֻבִּים כַּאֲרָיוֹת לָבֶטַח יִרְבָּצוּ.

שָׁקַע הַחוֹל תַּחַת מִרְבַּץ גּוּפוֹתָם מוּצַקוֹת הַגְּרָמִים,

דָּבְקוּ אַדִּירִים לָאָרֶץ, נִרְדָּמוּ – וַאֲזֵנָם עֲלֵיהֶם:

חַרְבוֹת הַצּוּר מְרַאשׁוֹתָם, בֵּין רֹחַב כִּתְפֵיהֶם כִּידוֹנָם,

אַשְׁפָּה וּתְלִי בַּחֲגֹרָתָם וּנְעוּצוֹת בַּחוֹל חֲנִיתוֹתָם.

צָנְחוּ בָאָרֶץ רָאשֵׁיהֶם הַכְּבֵדִים מְגֻדְּלֵי הַפֶּרַע,

נִגְרַר שְׂעַר תַּלְתַּלֵּיהֶם וְנִדְמֶה לְרַעֲמַת הַלְּבָאִים;

עַזִּים פָּנֵימוֹ וּשְׁזוּפִים, וְעֵינָם כִּנְחֹשֶׁת מוּעָמָה,

מִשְׂחָק לִבְרַק חִצֵּי שֶׁמֶשׁ וּמִפְגָּע לְרוּחַ זִלְעָפוֹת

(חיים נחמן ביאליק: השירים, 219)

זוהי פואמה שזכתה להתייחסויות מחקריות רבות, שחלק ניכר מהן כונס בספר על מתי מדבר [ya23] בעריכתו של צבי לוז. מטבע הדברים איני יכול להיכנס לדיון פרטני בפואמה עצומת הממדים הזו ובוודאי שלא להעמיק בשאלה המרתקת, בה נחלקו רבים מחוקרי ביאליק, האם זוהי פואמה העוסקת בהתקוממותו של העם היהודי או שהיא בעלת אופי אוניברסאלי ונוגעת בהתקוממותו של האדם, כל אדם, כנגד אלוהיו. כך או אחרת, כמו בשיר הקודם, ביאליק מתאר בסופו של דבר מרד שכושל. מתי מדבר קמים לרגע אך לבסוף נופלים, המדבר שב ומכסה אותם והמרד היה כלא היה:

וְדַבְּשׁוֹת הַגְּמַלִּים אַט נָעוֹת וְנֶעֶלְמוּ בַּמֶּרְחָק הַבָּהִיר,

כְּמוֹ נָשְׂאוּ מִזֶּה עַל-גַּבֵּיהֶן אַגָּדָה עַתִּיקָה עוֹד אֶחָת –

וְשָׁבָה הַדְּמָמָה כְּשֶׁהָיְתָה וַעֲרִירִי יַעֲמֹד הַמִּדְבָּר.

(חיים נחמן ביאליק: השירים, 226)

בנקודה זו אני מבקש לשוב אל ספר האגדה ואל השורות שהועלמו ממנו. לאור מעמדו המיתי של סיפור מתי מדבר בעולמו השירי של ביאליק, קל יותר להבין מדוע הוא ואולי גם רבניצקי ביקשו להעלים את הדיון הבית-מדרשי מן הסיפור. הדיון ההלכתי אותו עורכים חכמים בשאלת הציצית מבקש להכפיף את הממד המיתי לתוך מסגרתו של הדיון ההלכתי. חכמים אינם מתעניינים בדמותם של מתי המדבר, בגודלם או בעוצמתם, אלא במראה הציצית שלהם, וזאת על מנת להכריע במחלוקת בית הלל ובית שמאי. לרדוקציה כזו של הממד המיתי ביאליק לא יכול להסכים, שהרי עבורו סיפור מתי מדבר הוא משל רב עוצמה על חרות, התנגדות ואפשרות של מרד.

לעומת זאת אין כל בעיה, ואולי אף רצוי, להשאיר על כנו את הדיון הבית-מדרשי בסיפור השני בו חכמים אומרים בכעס לרבה בר בר חנה שהיה עליו להתיר את נדרו של האל. שהרי התרת הנדר משמעה סיומה של הגלות וכניסה לעידן חדש, עידן של קיבוץ גלויות וגאולה העולה בקנה אחד עם האתוס הלאומי אותו מבקשים לכונן עורכי הספר.

זהו כאמור מסע אחד, קצר, סביב השמטה אחת, החושפת את עוצמתו של מעשה העריכה של ספר האגדה. על אף שנכתבו על הספר ועריכתו מחקרים רבים, מגוונים וחשובים, החושפים צדדים מודעים ולא מודעים בעבודתם של ביאליק ורבניצקי, אני סבור שיש מקום למחקר שיציע בחינה צמודה וקרובה של הטקסטים המופיעים בו אל מול מקורותיהם התלמודיים והמדרשים. קריאה מעין זו – המתעכבת על שינויים קטנים ומינוריים לכאורה של מילים, תיקוני משפטים והשמטות קלות – תחשוף מעשה עריכה עצום בהיקפו שיכול ללמד אותנו רבות על אודות עולמם של העורכים, כמו גם על המרחב האידיאולוגי והתרבותי בו הם פעלו.

מקורות המוזכרים ברשימה זו:

חיים נחמן ביאליק, חיים נחמן ביאליק השירים, אבנר הולצמן (עורך) דביר, 2008.

חיים נחמן ביאליק, ״לכינוסה של האגדה (אודסה 1908)״, באתר פרויקט בן יהודה

חיים נחמן ביאליק יהושע חנא רבינצקי, ספר האגדה (בכרך אחד), דביר, 1948.

צפי זבה אלרן, זכרונות חדשים, יד בן צבי 2017.

צבי לוז (עורך), על ״מתי מדבר״: מסות על פואמה לביאליק, הוצאת אוניברסיטת בר-אילן, 1998.

דינה שטיין, 'דברים שרואים מכאן לא רואים משם: עיון בבבא בתרא ע"ג ע"א – ע"ה ע"ב', מחקרי ירושלים בספרות עברית, י"ז (תשנ"ט) עמ' 9 – 33.

(תמונה בראש הרשימה: קטע מספר האגדה, על ראשיתו של ר' עקיבא, בכתב ידו של רבניצקי, הצילום לקוח מתוך ארכיון הספריה הלאומית)