גלות מוכתמת בגאולה

(מילים: 2120)

"זה בדיוק כמו שחסר להם את הייצוג בספרים, חסר להם גם את הייצוג במציאות", אמר אבי מוטהדה בפרק שהוקדש לו בסדרת הרשת הנביאים (2015), שסקרה את דמויותיהם של פעילים מזרחים צעירים וצעירות. מוטהדה הוא מורה למקרא, היסטוריה ואזרחות, שכותב עבודת דוקטורט על עליית יהודי איראן. את החרדות ותחושות חוסר האונים שהביעו התלמידים שלו הוא תלה בחוסר היכולת שלהם לזהות את עצמם – מזרחים, תושבי שכונות בערים שמדרום לתל-אביב – במרחבים המעניקים הון סמלי ב'מציאות', ועמד על הקשר בין היעדר הייצוג הזה ובין נפקדותם המוחלטת מצורות הייצוג הספרותיות. אלו היו שמורות לייצוגן של חוויות חיים ישראליות אשכנזיות הגמוניות.

ספרו של מוטהדה אזאדי, שיצא לאור לפני כשנה, הוא ניסיון של תיקון, המבקש למלא את החלל של ייצוג ספרותי. הספר מגולל את קורותיו של שלום כלימיאן, בן ליהודים איראנים, ושל חבריו בשכונה בחולון – עיר הולדתו של מוטהדה – בשלהי שנות השמונים, בשנתם האחרונה בבית הספר התיכון, ואת סיפור אהבתם שלו ושל גאליה אלקיים, בת למשפחה יהודית מרוקאית.

אלא שהפניית המבט הספרותי אל השכונה איננה מסתכמת רק בשאלת הייצוג. היא מהווה למעשה קריאת תגר על מכלול תודעת הזמן-מרחב הישראלית ההגמונית. כך, העלילה שנרקמת ב'אזאדי' מכוננת מבט ביקורתי המצייר הוויה של גלות שאיננה מצייתת לתודעת הנגאלות הציונית, מעצבת תמונות של מרחבי שוליים המערערים את עוצמתו של המרחב השליט – תל-אביב – ומתמסרת לדגם מסורתי של זמן מעגלי, החותר תחת הזמן הליניארי העולה מן המסגרת הפואטית שבה כביכול נתון הספר, זו של רומן החניכה.

האל"ף המפריעה את הגלות

"גאליה זה בכלל מגלות" (אזאדי, 159) מספרת גאליה לאהובה שלום בניסיון להסביר לו את מקורות שמה. שמעון, אביה של גאליה, שאמה מתה עליה בלידתה, ביקש לחרוץ בשמה את זיכרונן של שתי גלויות: גלותו מארצו, מרוקו, וגלותו מאשתו. באמצעות מתן השם חותם שמעון את הווייתה בסימן של גלות כפולה. חתימה זו מוכתמת באמצעות סימונו של פקיד משרד הפנים, אשר בשל אי הבנתו את הגייתו של האב 'בהטעמה שורשית' מוסיף אל"ף לשמה, ובכך מטיל גאולה בין שתי הגלויות (אזאדי, 164).

שמה של גאליה מצייר הוויה תרבותית הטבועה בחותם של גלות וגעגוע, אך מושלכת אל תוך תבנית פקידותית של גאולה הנכפית עליה הר כגיגית. זאת כחלק מההוויה הישראלית, שהמפגש שלה עם הוויית הגלות והגעגוע מגולם בצרימה ובחוסר הבנה.

עוצמתו של המתח בין גלות וגאולה המגולמת בהווייתו של שלום, עולה בתיאורו את אביו, המבטא את המנעד שבין התשוקה אל המולדת שהושארה מאחור לבין הארץ המובטחת:

"נטעתי את רגליי בשורשי ישראל, אף על פי שידעתי עד כמה רחוקה ורעה המציאות באמת. ידעתי שיהודים גולים מאיראן העדיפו את אמריקה על פני ארץ הקודש, ושלו היה יכול, היה אבי משתכן בלוס אנג'לס או אוסף את חפציו ושב וממהר לרחובות איספהן, כאדם הבורח מסדום המעלה אש וגופרית. עם השנים גדלתי וגיליתי את כאביו של אבי ואת רצונו העז לשוב לכור מחצבתו, על האכזבה והשבר שחצה את גופו משראה את ישראל המתחדשת בזה לו, לשפתו ולמבטאו. אך את גן התמימות שהוריש לי מילדותי כבר לא ניתן היה לבטל, ודווקא הוא שיצר בי רגש רומנטי לארץ המובטחת, אותה לא עזבתי מעולם." (אזאדי, 26)

שלום פותח בתיאור של הכאת שורשים והינטעות ב'ישראל'. בתיאור זה ישראל היא תמונת התשליל המובהקת של 'ארץ הקודש' – לא הארץ שעיניים נישאות על מנת לעלות אליה, אלא סדום הנחרבת, שהתנועה ממנה היא של בריחה.

בחתימתה של הפסקה מעיד שלום על 'הרגש הרומנטי' שאותו ירש מאביו 'לארץ המובטחת'. אולם השימוש השונה בשם של המקום – 'ישראל' המדינה המודרנית, לעומת מחוז החפץ המסורתי 'הארץ המובטחת' – מצביע על כך ששלום נתון בתשוקה אל קיום מרחבי אחר שאיננו נוכח ממש, על אף שהוא לא עזב אותו מעולם. כלומר, שלום מכה שורשים בישראל אך נתון בתשוקה רומנטית אל הארץ המובטחת, הנעדרת. שני המקומות מקבילים אך לא חופפים. הוא נתון בין הגלות והתשוקה המפעפעת בתוכה לבין הגאולה המחולנת של הארץ שרוקנה מקדושתה. במילותיו האחרות של שלום, "כשם שהשכינה עזבה עם ישראל לגלות, שבה הגלות עם הוריי אל ארץ ישראל" (אזאדי, 78) .

כנגד ההאחדה – איראניות ומזרחיות

הוויית הגלות ששלום מצוי בתוכה ומושלך אל מחוצה לה, כאותה אל"ף המושלכת אל שמה של גאליה, מאפשרת לו לשוב אל הקיום בשכונה מתוך היאחזות במוצאים השונים שהרכיבו אותה ולסרב לתביעת ההאחדה של הגאולה המחולנת. כך הוא מתאר אותה: "שבטים-שבטים חילקו את השכונה, מראשוני התימנים והמצרים, מהרובע העירקי והכורדי, ובתוכם פזורים היו מעט פליטי אדם מאדמת אירופה שלרוב היו מסוגרים בביתם" (אזאדי, 10). השבטיות, שהוקעה בשיח הישראלי כמבנה חברתי שיש לפרק אותו, מוצגת כאן כסימן ההיכר המובהק של השכונה.

ה'שבט' אף אינו נתפס דרך הזהות הפוליטית של המזרחיות, אלא דרך הקשרי המוצא המסוימים – תימנים, מצרים, כורדים, עיראקים. המזרחיות נוכחת באופן בולט בעיקר נוכח דמותו של אחד מחבריו של שלום, דרורי אפשטיין, בן למשפחה אשכנזית שירדה מנכסיה בעקבות הפסדיו הכספיים של האב. הגעתם אל השכונה מסגירה את הזרות של המשפחה האשכנזית במרחב, על אף שזו עתידה להיטמע בתוכו. ההקשר הפוליטי של המזרחיות אף עולה בתיאור נישואיו של דרורי לרינה מזרחי – המתוארת בעצמה כמי שמראה החיצוני לא הסגיר את מזרחיותה – כנישואים המסגירים את יחסי הכוח הגלומים בשמות המשפחה.

עם זאת, גיבושה של זהות פוליטית מזרחית, הנובעת מאופיו של המרחב, איננה מביאה להתכתן של ההשתייכויות ה'שבטיות' הקודמות לה. כך מצטייר המוצא כמערכת תרבותית חיונית העומדת בבסיס חוויות היסוד של הדמויות. מוטהדה מדגיש את ההקשר התרבותי הפרסי של שלום, דרך השימוש המרובה בפרסית ועיצוב ההווי הביתי, כמי שלא נכנע לתביעה הציונית לסילוקה של השפה, הצלחות עם ציורי לילא ומג'נון, ההיצמדות אל שמו הפרסי של משחק השחמט (שאה-מאת), בית הכנסת השכונתי של יוצאי איראן, חגיגות ה'נורוז' (ראש השנה הפרסי) – כל אלה מבססים את דמותו של שלום לא כסובייקט תלוש אלא כמי שנתון בתוך הוויה מלאה של תרבותו האיראנית.

בדומה לכך נתונה גאליה אף היא בתוך מסגרת כזו, המתבטאת למשל בהאזנה לתקליטיה של זוהרה אלפסיה. כך הופך הקשר בין שלום לגאליה לקשר שאיננו מתמצה בחיבור הרומנטי, אלא מבטא אף את אפשרות החיבור בין שתי המערכות התרבותיות שבתוכן היו נתונים – זו המרוקאית וזו הפרסית, ובכך למעשה מעניק בסיס לחשיבה על זהות פוליטית מזרחית, הנתפסת כזהות שאינה מתיכה את שבטיה. החיבור בין השבטים, בין ההוויות התרבותיות המלאות, הוא למעשה נופה של השכונה, שהספר תובע את ייצוגה הפוליטי-ספרותי.

כנגד תל-אביב: חולון-יפו כציר מרחבי מזרחי-ערבי מינורי

ראייתה של השכונה כמרחב הקורא תגר על המרחב המחולן והגאול גולשת אף מעבר לגבולותיה שלה, כאשר מושא ההתנגדות המובהק שלה היא תל-אביב. הקמתה של תל-אביב נבעה מהרצון ליצור עיר-גנים אירופית יהודית הומוגנית, המכוננת את עצמה כמובחנת מעיר האם הערבית יפו. אולם בספר מסתמנת תנועה צפונה מחולון אל עיר האם הדחויה, האוצרת את ההוויות שאותן שללה העיר הגדולה ומטיחה אותן בפניה. יפו מסומנת כמחוז התשוקה של שלום, כאשר העיר העתיקה וסלע אנדרומדה משמשים תפאורה ליציאותיהם המשותפות של שלום וגאליה. הרגע הרומנטי מתואר באמצעות לכידתה הרגעית של התמונה המלאה של המרחב היפואי, שאיכויותיו החושיות נמהלות אלה באלה – ריחות המאפים בריחות הים והדגשת קולו של המואזין, המסגיר את הווייתה הערבית של עיר החוף. המרחב הקולי הערבי התפילתי של יפו הוא מושא משיכה, בהיפוך לתשוקה התל-אביבית להיפרדות ממנו ולשלילתו.

במקום אחר שלום אף מדייק בהבנת קול המואזין, כאשר הוא מתאר את המואזין כמי ש"סלסל בטעמים וטבל דבריו ברבע טון ויבבה קלה בין אהבתו עד כניעתו לבורא" (אזאדי, 164). שלום לוכד את המוסיקליות הנתפסת כזרה לזו האירופית – הסלסול, רבעי הטונים, היבבה – ומצביע על עומקיה התיאולוגיים כתנועה דיאלקטית שבין אהבת הבורא לכניעה אליו. התשוקה של שלום מותחת קו הקושר בין מזרחיותה של שכונתו בחולון לערביותה של יפו, תוך הצבתן כאחדות מרחבית כנגד תל-אביב, הבאה לידי ביטוי בדבריה החריפים של גאליה "אין ספק. הדבר הכי טוב בתל אביב הוא בכלל יפו (אזאדי, 164) ".

הרצף המרחבי בין חולון ויפו מתקיים בספר בשני צירים מקבילים, כאשר ציר העולמות העליונים, השוזר את אהבתם של שלום וגאליה עם התשוקה לשמיעת קול המואזין, עומד כנגד ציר התחתונים, המגולם בדמויותיהם של כנופיות הפשע, בהן שותפים אף אחיה של גאליה, המתעמתים עם אחת מהחבורות ביפו כתוצאה מהיקלעות לחובות.

החיבור המרחבי המזרחי-ערבי בין חולון ויפו וההשתוקקות לקול המואזין בא לידי ביטוי בתודעה העצמית של שלום כפרסי ובתפיסתו את התרבויות המזרח-תיכוניות. השימוש בידיעת הפרסית כבסיס להתקבלות לחיל המודיעין נתפס על ידי האב כביטוי של התנגדות לשלילה התרבותית של השפה – "אם המדינה צוחקת על המבטא שלנו, לפחות נשתמש בזה" (אזאדי, 24) – על אף שהוא למעשה מבטא את האימוץ של אותן מסגרות עצמן. עם זאת, לצד התמרון והשימוש בפרסית כעמדת כוח, הרי ששלום איננו מקבל את הדין לזהות בפרסית ובערבית שפות אויב. ביטוי לכך ניתן לראות בתיאור השיעור בערבית בו פורץ עימות אלים בין שלום ושלומי אלון, המסמן את לימוד הערבית כניסיון 'ללמוד את האויב':

"'אז כל מי שדובר ערבית, שר ערבית וחי ערבית הוא האויב?' שאלתי בהתרסה [...] 'ברור. אני שונא אותם, אתה מבין? שונא אותם ואת השפה המחורבנת שלהם.' שאה-מאת, חייכתי בלבי. הובלתי את השה הטיפש ללוע הארי. 'אם זה כך,' עניתי, "אתה שונא את סבא שלך – אותו סבא שעלה ממצרים ויושב כל יום בשדרה במרכז העיר ושומע בקולי קולות את החדשות בערבית.'" (אזאדי, 118)

שלום מבקש למוטט את שנאתו של שלומי לערבית מתוך השבתה כרובד שהודחק בתודעתו, באמצעות סימון ערביותו המופגנת של הסב. הערביות מובנת על ידי שלומי ככתם שצריך להסירו, וידיעת הערבית נעשית תוך סימון גבולות ברור בין ידיד לאויב, כאשר שלום מסמן את הערבית כמכלול, שהוא אף נחלץ להיאבק עליו, מכלול שניכר בתנועת התשוקה שלו ליפו אל קולו של המואזין.

הגלגול והמעגל – הזמן המסורתי כזמן ביקורתי

אחד העימותים החשובים בספר מתרחשים על הציר של מסגרת הזמן. תיאורה של שנת הלימודים האחרונה בבית הספר התיכון בהקשר הישראלי מזמין התכנסות לציר הזמן הצבאי, ואולי אל מותם, המתואר בדרך כלל כהרואי, או לעתים אף הרואי בחוסר ההרואיות שלו.

גם באזאדי מתקיים ציר הזמן הצבאי, שראשיתו בזימון לצו הראשון בלשכת הגיוס – רגע ההופך לתפאורה של תחילת הקשר בין שלום לגאליה – ועד רגע לאחר ההכשרה הראשונית אותה עובר שלום. אלא שמסגרת הזמן הצבאית איננה מובילה את ההתקדמות הליניארית המצופה, לפחות לא זו המוכרת בעלילות חניכה ישראליות דומות, המתארת את נטישת הבית אל המרחב הצבאי ובעיקר אל היחידות הקרביות.

הגיוס מצביע על ההקשר החברתי של קבוצת חברים משכונה בחולון. שלום מתמרן את עצמו אל המודיעין, ודרורי, המתואר לאורך כל הספר כמי שחולם להגיע לקורס טיס, מוותר על חלומו בעקבות הריונה של בת זוגו ונישואיהם. השבירה של מסגרת הזמן הצבאית מערערת על נורמת היציאה מן הבית, ומותירה למעשה את השכונה כמוקד העיקרי של ההתרחשות הספרותית.

לעומת ציר הזמן הצבאי, המופיע על מנת להישבר, עומדת מסגרת הזמן המעגלית המסורתית, המסומנת בלשון התפילות והפיוטים, וזו אופפת את המסגרת הנרטיבית של הסיפור. כך נוצרת הלימה בין מילות הפיוטים לבין חוויותיו של שלום, המעוררות מעין דיאלוג עם משמעויותיהן והשלכותיהן לגביו.

כך, שלום חש זרות נוכח אמירת הסליחות, לאחר שחש את נחת זרועם של אחיה של גאליה ותהייתו בדבר המשמעות של פתיחת תפילת כל-נדרי "בישיבה של מעלה ובישיבה של מטה, על דעת המקום ברוך הוא ועל דעת הקהל הקדוש הזה אנו מתירין להתפלל את העבריינין" נוכח הימצאותם של האחים בבית הכנסת (אזאדי, 77). לשון הפיוטים מייצרת למעשה תיבת תהודה תרבותית המאפשרת לשלום את ניסוח מחשבותיו וחוויותיו, ומטמיעה אותן במסגרת זמן מעגלית המקנה להן משמעות.

העלילה למעשה נעה מן הסליחות בשנה הראשונה אל יום הכיפורים בשנה האחרת, כמעין שיקוף של התנועה בין עליונים לתחתונים, בין המואזין לעבריינות, אשר למעשה נכללים באותו מקום המתיר את תפילתם. הרגע שאליו מתנקז הספר, רגע ריפויה של גאליה, הוא למעשה הרגע שבו מחליט שלום לקנות את זכות פתיחת ארון הקודש של תפילת הנעילה ביום הכיפורים, בו הוא מתייפח אל ציציות טליתו תוך שהוא מתאר את עצמו: "הכיתי בלבי עד זוב דם כמו אותם שיעים ביום ה'עשוראא'" (אזאדי, 264).

אחד הרגעים המעניינים בסיפור המביאים לידי ביטוי את תמונת הזמן המעגלי היא הצטרפותו של שלום לביקור בעספיא שעורך מנהל בית הספר שלו ביום הזיכרון, על מנת לבקר את משפחת חברו עמאר שנהרג לצדו. במהלך הביקור מביאה נור, אשתו של עמאר, ילד קטן בשם ריאד מחרפיש, שמציג את עצמו כגלגולו של עמאר.

שלום, אף שמתאר את פליאתו הרבה לנוכח ההתרחשות, מביע בתיאורו אף את הכלים המושגיים אותם הוא מחזיק בידו על מנת לקלוט את התופעה העומדת מולו: "אני, שרגיל הייתי בסיפורי שדים ורוחות מארץ אבותיי וגלגולי גלגולים שבין עולמות ובין חי מדבר ושאינו מדבר, סירבתי להאמין" (אזאדי, 177).

עולמו התרבותי של שלום מאפשר לו להבין את ההקשר התרבותי של הקול המדבר מגרונו של ריאד, את הגלגול, את ההנחה כי גם חייו של אדם אינם רק ציר ליניארי הנע מלידה למוות, אלא מוטמע בציר מעגלי המחזיר אותו ומתקן אותו וחוזר חלילה. הגלגול במקרה הזה מאפשר אף את היוותרותה של הנשמה בביתה, בתנועה שבין עספיא לחרפיש. העמדתו של הגלגול למול יום הזיכרון, קרי למול הטמעתו של המוות בציר הליניארי הלאומי ודרך המדינה הנוטלת את זיכרונם של מתיה וממשמעת אותו, מצביעה אף היא על הזמן המעגלי כזמן של היחלצות, כאפשרות של הבית כנגד התביעה לנטוש אותו.

החירות הגלומה בשמו של הספר אזאדי (חירות בפרסית) היא האפשרות להיוותר בתווך של הוויית הגלות מבלי להיכנע לאל"ף הגאולית המחולנת, המוטלת בה בעל כורחה. היא זו המאפשרת את התשוקה אל הארץ המובטחת ואת כינונה כמחוז חפץ המובחן מישראל הממשית. זוהי ההוויה העומדת בבסיס הפניית המבט אל השכונה, אל מזרחיותה ואל השבטים המרכיבים אותה. זה התווך המאפשר את עליונותו של הזמן המעגלי, הזמן המשיחי המטעין את התרחשויות ההווה, התובע את מקומו כנגד הזמן הליניארי והמרוקן, המתקדם אל עבר נטישתו של הבית. האחרון הופך, כציר של מסגרת הזמן המסורתית, לבסיס של התנגדות, של אפשרות לפרוע את הסדר המדכא של המשמעות, מחוץ לגבולות המרחב הגאול והמחולן.

אזאדי מאת אברהם הרן מוטהדה, הוצאת גוונים, 2017.