האפקט המערער של האיפוס

(מילים: 2646)

"אדם מגורש מביתו, ונודד למקומות רחוקים; פותח את אמתחתו ומוציא מימיה בה השתמש בעבר עם אשתו וילדיו בביתו. כמה הוא שמח במימיה הזו! על אחת כמה וכמה כשמדובר בספר אותו יקרא וילמד שוב ושוב. אין בו ולו מילה אחת אותה לא הגה מאות פעמים, ובכל פעם הוא חושף משמעויות והקשרים חדשים. באחת אורו פניו, עיניו נמלאות דמעות וקולו רועד בגרונו. דומה הדבר לאדם שהוגלה הפוגש במסעו חברים יקרים המברכים אותו בלבביות; הוא שמח מפגישתו בהם והם בו; וכאשר הוא מדבר קולו חנוק בגרונו מדמעות האושר על שפגש את חבריו שעתה עמו. וכך היה יושב וקורא בתנ"ך בשקיקה" (איפוס המסע היהודי, 131-130).

הפרגמנט הזה, מתוך הגרסא המקורית של הנובלה בלבב ימים, לא מצא את מקומו במהדורה הראשונה של הטקסט השלם, שראה אור בְּספר לכבוד יום הולדתו הששים של ביאליק. בלשון זו הופיע הפרגמנט בספר מתנה אחר, ספר שנועד לכבוד יום הולדתו הארבעים של פרנץ רוזנצוויג, ושנדד עם שארית ספרייתו של רוזנצוויג לאחר מותו דרך תוניס, עד הגיעו למכון ליאו בק בניו יורק. סדרה דיקובן אזרחי מתבוננת בַּשורות האלה שעגנון בחר כמִנחָה לרוזנצוויג. לדבריה, דומה שהן אינן נטועות במסלול האפי המנצח של הנובלה, שכן הן מבליטות, בַּמסע בלב ים, דווקא את "דימויֵי הגירוש החוזרים [...] ללא התייחסות תיאולוגית", ולפיכך "מכשירות את הקרקע לפירוש הפִּסקה כמקרה של שיטוט חסר תוחלת, הזוכה למחסה ולמבנה ליניארי רק במהלך הקריאה עצמה" (איפוס המסע היהודי, 132). אפשר שלא במקרה בחר עגנון לשלוח לרוזנצוויג פרגמנט דיאספורי, משחקי, ספקני משהו, המחליש את המסע החד-כיווני שגיבש בנובלה השלמה. אפשר שגם הוא, כמו גרשם שלום, מיען אל החבר החולה, חסר-האונים, מעין מכתב-וידוי השרוי בדיאלוג עמוק עם פקפוקיו של רוזנצוויג והמשעה את ממד הזמן של המסע שביקש לתאר. שלא כמו שלום, עגנון אינו קשוב בפרגמנט הזה לאקטואליזציה העילגת של השפה העברית הנשמעת מכל עבֶר בפלשתינה במחצית הראשונה של שנות ה-20. אדרבא, הוא נטמע כל-כולו בקריאת טקסטים של העבר. אלא שארוס הקריאה בטקסטים מדומה כאן לידידוּת. רושמם הרודפני של הגלות וקללת הנדודים מוקהה רק לנוכח הפגישה עם הספר-חבר הוותיק, המוכר, משיב הנפש.

בסיפור אחר שראה אור באותן שנים, 1934-1932, "ידידוּת", מתוך ספר המעשים, המספר נמצא בהול מאובדן דרך השקול כאן לאובדן זהות. עגנון מתאר דרמה ספק מציאותית ספק מדומיינת של שיבה הביתה בטקסט שעיקרו שיטוט מפרך המתעקל והולך. חרף השם שהוענק לסיפור, בִּמקום מופעים קונקרטיים של ידידות, שוררת בו דווקא מועקת סוציאליזציה ותחושת נישול רדיקלי מבית. הסיפור הזה הוא מעין קוטב-נגדי לנובלה בלבב ימים בפרשנותה של דיקובן אזרחי, נובלה שבּה מאמץ עגנון תבנית אפית המשרטטת תנועה טלאולוגית של העפלה. הנובלה היא מופת של מה שדיקובן אזרחי מכנה "האסתטיקה של השלם", המביאה את הנוסע, חנניה, למחוז החפץ של הפתרון הציוני, אל נקודת אפס ההופכת את ירושלים ממקום הולדת קדום לתכלית, וממושא כמיהה סימבולי לנכס התיישבות מוחשי. ועם זאת, השיטוטים הקודחים חסרי התוחלת, הנרמזים בפרמגנט האבוד של הנובלה ומועצמים בסיפור הקצר "ידידות", מעיבים על כל המסעות המתוארים לאורך הספר איפוס המסע היהודי, בראש ובראשונה על המסע הגיאוגרפי והארכיאולוגי, המציאותי והספקולטיבי של המחברת עצמה. גם אם, כחבריה למסע, אנחנו מוזמנים לנוע בנינוחות בריתמוס המערסל של הקרונות החולפים על פני הנופים המשתנים, ולרכוש ידיעות ותובנות תוך כדי תנועה ושיחה מתפתחת, כאלה שאינן נתונות בפשטות לתודעה של קוראים שהם בניו ובנותיו החד-לשוניים של המקום – אי אפשר שלא לחוש במועקה החוצה ספר זה ובניסיון הנחוש של הכותבת להשתחרר ממנה.

את איפוס המסע היהודי אין לקרוא במובן שטבע רולאן בארת בספרו דרגת האפס של הכתיבה. ההתאפסות או האיפוס, הכרוכים במסע השיבה-עד-מוות לאדמת הקודש, מכוננים אמנם מקום-לא-מקום שממנו צומחת יצירה, גם יצירה מודרניסטית. אך הספרות היהודית הנבראת על ציר המסע אינה חפה מקואורדינטות מסורתיות. סדרה דיקובן אזרחי מראה כיצד, בכל תחנה או גילוי פואטי, ניזונים המחברים שהיא עוסקת בהם, יהודה הלוי, מנדלי מוכר ספרים, עגנון ושלום עליכם מטקסטים מקראיים ותלמודיים ומקורפוס אגדות העם. האֶפקט המערער של האיפוס אינו נובע אפוא מנישולם של הכותבים מהיסטוריה ומקונבנציות של כתיבה. הוא קשור דווקא בהשפעה מרחיקת הלכת שיש לַניכוס של מרחב ראשיתי שהיה במשך מאות שנים מקור יצרני של עולמות אפשריים, ללא בעלות וללא ריבונות. איפוס המסע היהודי פורש בפנינו כמה גרסאות מסע בעקבות שינויים שחלו הן במעמד המולדת, מקום המוצא, והן במעמד ארץ הקודש, מקום היעד, בניסיון להתחקות אחר התמורות שחלו במוסכמות סיפוריות לנוכח מִפנים היסטוריים וטריטוריאליים. בהכרעה הפוכה להכרעה הביוגרפית שלה עצמה, סדרה דיקובן אזרחי אינה מסיימת את המסע הספרותי במעבר מתיאור האנטי-אפוס של מנדלי ומסעות בנימין השלישי אל האפוס העגנוני של בלבב ימים. "הדרך השלישית" של המסע לאמריקה של שלום עליכם, המרחיבה ומבזרת את הגיאוגרפיה היהודית, היא התחנה האחרונה של הספר במסלול עוקף-ירושלים שבפשרו המטא-היסטורי והפואטי אנחנו עומדים לעיין.

"בד בבד עם עקירת הדמיון היהודי מאירופה", כותבת דיקובן אזרחי, "התחיל הדמיון להתביית בשני ממדים חלופים: מרחבה המקודש של ציון וניכוסם המחודש של שטחים 'בראשיתיים'; ובאמריקה, כמשיכה אל העולם הממשי היומיומי, אל נכסי דלא ניידי ואל ה'חפציות', שאינה מסמנת מרחב ראשיתי או גאולי אלא מרחב בר-שעתוק, בעל מנגנוני שכפול והעתקה משלו". במילים אחרות, הגרסא הייחודית לאוטוביוגרפיה ההטרודיאגטית הזאת, אם לשאול את המונח של ז'נט המופיע בספר במהלך הדיון בעגנון, גרסא המספרת את החינוך האסתטי-פוליטי של המחברת באמצעות דמויות היסטוריות ובדויות שחיו לפניה, נכתבת מירושלים ומהגרת ממנה כדי לבחון את פואטיקת הגלות והשיבה היהודית בקֶשת גילוייה, בין חיקוי למקור, בין תשוקה למיצוי ובין הדמיוני לממשי. גם אם דיקובן אזרחי מצהירה במפורש שזוהי ככלות הכול מסה על ירושלים "עירי", עיר קונקרטית וסמלית, עיר של מטה ועיר רפאים שאין לה ממנה מרחק ביקורתי או מה שמכונה שוויון נפש – אמריקה נחוצה כדי לא להפוך את המסע הזה למסע אל קצה הלילה ולהעניק לו תפנית קומית היקרה כל כך למחברת. "היכן מוצאים אפשרויות נרטיביות בתרבות שהתמכרה לטריטוריה, שהתמגנטה לאדמה?", היא שואלת (איפוס המסע היהודי, 174).

דומה שאחד המרכיבים המכריעים בספר הוא האופן שבו סדרה דיקובן אזרחי יוצרת זיקה בין המרחב הספרותי לפוליטי. השאלה מה משמעות הַשרשת הדמיון היהודי בַּטריטוריה היא עבורה בראש ובראשונה שאלה פואטית. התגשמותם של עולמות דמיוניים עלולה לסכן את פעולת הסיפור, מפני שהיא סותמת את התשוקה ומפיגה את המתח האינהרנטי לה, אותו מרווח של אי-מימוש שהיה נעוץ בעצם הקמתה של ציוויליזציה טקסטואלית בגלות, של תרבות לוגוצנטרית, הבנויה ממקורות ומפרשנויות והניתנת לטלטול ממקום למקום. במילים אחרות, התשוקה על פי הגדרתה של סדרה היא 'גלותית' וכך גם הדמיון, שאפשרויות רדיקליות נתונות לו רק משהוא משוחרר מגיאוגרפיה. "אם הגלות היא נרטיב", כותבת דיקובן אזרחי, "אזי היסטוריזציה של סוף הסיפור מאפשרת סגירה אפית על המפעל הסיפורי עצמו – מפעל, שכמו שחרזאדה, שרד כל עוד הצליח להשהות את הקץ" (איפוס המסע היהודי, 136). הקונקרטיזציה של הזמן המשיחי ונטיעת מסע העלייה לרגל בזמן פוליטי מחודש , המופעלים באמצעות יחס ליטרלי למילה וגירוש מטאפורות, מייצבים את נופי הבדיון היהודי או לוכדים אותו בשבי. או-אז נעשה הטקסט לדבר עצמו בדרך המייתרת את הקריאה בו, או כמו שנאמר כאן, המפה מתלכדת עם הטריטוריה. החזון הציוני הטלאולוגי מוביל להתמזגות פשוטה כמשמעה עם מרחב ראשיתי, כלומר להתייחדות עם מושא התשוקה. "ככל שמתקרבת הפואטיקה אל קצה תהומו של הדמיון המיסטי", כותבת סדרה, "הציפייה להשלמת העלייה לרגל וההתייחדות מאיימת להשמיד את המרחק הנחוץ לקיומן של פעולות הדימוי והחיקוי. [...] מחיר הגישה לארץ הקודש הוא שלילת החירות להמציא חלופות, שהגולה מעניקה לדמיון. [...] המאבק בין הדמיון המטפורי לדמיון הקונקרטי, בין הגוף לטריטוריה, המלֻוֶוה ניכוס פוליטי-היסטורי או מיסטי של הקדושה, יהדהד כדיאלוג לאורך ההיסטוריה הארוכה של מסעות היהודים" (איפוס המסע היהודי, 63, 65). אין ספק שבדברים האלה, המצביעים על תמורה אפיסטמית ברורה המוליכה את הדמיון היהודי מטקסט למימוש טריטוריאלי, הממיר כך את הסמל במחווה פולחנית, מחלחל סדר היום הפוליטי של המחברת. אלא שלהבדיל מהמגמה הנפוצה בביקורת הספרות הכתובה מפרספקטיבה פוליטית, סדרה דיקובן אזרחי אינה מתבוננת ביצירות מבעד ללקסיקון אידאולוגי. הטקסט שלה מתקיים כל-כולו בעולם היצירות הספרותיות, והקריאה-מקרוב ביצירות היא שמאפשרת להבין תהליכים פוליטיים במונחי היעדר-דמיון ספרותי או טקסטואלי. לא זו בלבד שפרדיגמת השיבה נבחנת בגילומיה האסתטיים לנוכח השלכותיה הפוליטיות המשוערות, המעברים ההיסטוריים-פוליטיים גופם נשקלים במונחים ספרותיים. לסיגור האוטופי או המשיחי שהציעה הציונות לנרטיב הגלותי יש השלכות כפולות-פנים על הדמיון היהודי ועל הפוליטיקה היהודית. המרחב הספרותי הוא המספק לכותבת פרספקטיבה פוליטית ביקורתית. במהלך שיש בו דמיון מסוים לדרך שבה חנה ארנדט רתמה אל המרחב הפוליטי את כוח השיפוט האסתטי ותפשה את הביטוי המתומצת לתהליך האינדיווידואציה הפוליטית ביכולתם של אנשים לספר סיפור – סדרה דיקובן אזרחי מבקשת בתורה להבין לאקונות פוליטיות מנקודת מבט ספרותית ובאמצעות שימוש במינוח פואטי הבוחן את אופני הסיפר (ארנדט, שערכה מסע מאירופה לאמריקה ונמנעה מירושלים זולת בעת שבה באה להקשיב לסיפורי עדות, מוזכרת בטקסט רק בהערת שוליים אפרופו תרגומו של קפקא באמריקה (איפוס המסע היהודי, 229), אבל היא צפה הן בדיון בדמות השלומיאל והן, כאמור, בחיבור שהיא מציעה בין המרחב הספרותי לפוליטי). יתרה מזו, אותה השראה פואטית משמשת אותה גם לנסות לחשוב על פוליטיקה אחרת. בלשונה, "ההיגיון שהוביל את תנועתה של הספרות העברית המודרנית לעבר הרפרנציאליות לפני כמאה שנים מתברר ממרחק הזמן כשלב אחד בדיאלקטיקה מתמשכת. עם סיומה של המאה ה-20, שחזורים מחודשים של תרבות הגולה שבים ומעלים על נס את פעולות הדיבור והכתיבה". עם זאת, ברגע שהספר דן בו, כלומר ברגע שבו החיבור הסימבולי הולך ומתאיין, "לא היה ניתן לצפות למטוטלת זו", היא כותבת. חשוב להדגיש, עם זאת, שכשסדרה דיקובן אזרחי מדברת על "ירושלים, עירי", היא אינה מקבלת את הנוסח הקונפליקטואלי והאקסקלוסיבי של ספר-נגד-אדמה. איפוס המסע היהודי שואל, מצד אחד, כיצד לשמור אמונים להבטחה מושעית מתוך המקום, כיצד לשמר את ארוס ההשתוקקות כלפיו, להמשיך להתגעגע אליו בתוכו, לחיות בַטריטוריה חיים כפולים מבלי להיענות לציווייה המשוערים, להחדיר כוחות צנטריפוגליים לתרבות צנטריפטלית, מבלי לקבל, מצד אחר, את מה שדיקובן אזרחי מכנה טרנספורמציה למהותנות טקסטואלית דיאספורית, "מנותקת ממקורות סמכות ספציפיים ומעיקרי אמונה, [ה]הופכת את הטקסטואליות היהודית לסדרה של מחוות והעמדות פנים, ואת היהודי למבקר חברתי ומוסרי בעלמא, פרשן תרבות גרידא" (איפוס המסע היהודי, 29). הוויכוח שסדרה מנהלת אינו מכוון רק לקיבעון טריטוריאלי, אלא גם להאדרה של מסמנים המתעלמת מהרפרנטים הספציפיים והיציבים שאפשרו לתרבות היהודית להתנייד, כלומר להענקת מעמד מוחלט או מקום מוחלט לְדמיון גלותי המנתק בין הלשון למושא ההוראה שלה.

המונח 'מלנכוליה' אמנם אינו תופס מקום מרכזי בספר הזה, אך התהליך שדיקובן אזרחי מתארת במונחים של שלילת-מטאפוריות – דה-מטאפוריזציה – הולם את הדיוקן המלנכולי ששרטטו הפסיכואנליטיקאים ניקולאס אברהם ומריה טורוק. על פי תיאורם, המלנכוליה היא תגובה מוקדמת מאוד לאובדן באמצעות סימולציה מאגית של טרנספורמציה נפשית, כלומר פנטזיה מתמשכת של אינקורפורציה, בליעה של האובייקט האבוד המונעת מהסובייקט תהליך כאוב של ארגון נפשי מחדש. הסובייקט המלנכולי נסוג לבלוע את מה שאיבד כאילו מדובר היה בדבר, וכאילו מימש פשוטו כמשמעו משהו שיש לו למעשה, עם אובדנו, רק משמעות פיגורטיבית. מי שמחולל אינקורפורציה מחבל בעצם הפעולה המאפשרת מטאפורות הממללות את הריק האוראלי הראשיתי. במקרה של המלנכולי, המילים אינן ממלאות את החלל הריק, שכן הפה אינו מדבר. במובן מסוים אפשר לומר שדיקובן אזרחי מתחככת במלנכוליה זו, היכולה לפעמים להסתתר מאחורי עודפות מילולית מאנית. הבליעה של האובייקט-דבר, המתרחשת דווקא בתנאים של שיבה, מוליכה את המחברת לתיאור הסכנה האחרונה הנעוצה בתהליך הליטרליזציה-טריטוריאליזציה שהיא בוחנת – סכנת המוות. קריאת התיגר על היקום הסימבולי, התנועה מסמל לסקרמנט, אובדן מעמדו הסימבולי והפואטי של הנוף, אינם רק חתירה תחת הלגיטימיות של מסעות מטאפוריים. הליטרליזציה, ההגשמה, מסמנות את האופן שבו ההגעה לארץ כרוכה בזכות למות בה, כנגד הנדודים הנצחיים של היהודי (איפוס המסע היהודי, 117). רק עם ההגעה, כותבת דיקובן אזרחי, הבוחנת את בלבב ימים, החיים הגופניים מקבלים ביטוי מלא. "המוות עצמו הופך לחיוּב ואף לשיר הלל לעולם החומרי" (איפוס המסע היהודי, 118), משעה שישראל כארץ האם (והייתי אולי מוסיפה, ארץ האם המתה) מופקדת על החיים הגשמיים. "שלא כמו בגולה, שבה נקברים היהודים עם שק מטונימי של אדמת ארץ הקודש, לעולי הרגל מוקנית הזכות הגדולה להיקבר בארץ".

דיקובן אזרחי עתידה לבחון את לכידותה של העמדה הנרטיבית הזאת במאמרה "מאושוויץ להר המוריה" מ-2012, המתבונן בפואטיקה הטראגית המותחת קו ישיר מעקידת יצחק לשואה. לדבריה, הקרובים להשקפתו של היידן ווייט, שנפטר לאחרונה ונטל חלק לצדה בכינוס החשוב בקליפורניה, שממנו יצא הספר Probing the Limits of Representation בעריכת שאול פרידלנדר – אירועים היסטוריים אינם טראגיים באופן אינהרנטי. המרכיבים המכוננים את ההיסטוריה הם ניטרליים והכתיבה ההיסטורית היא המשתמשת באסטרטגיות נרטיביות, במוסכמות ספרותיות, בוחרת במבנה עלילה מסוים כדי לתאר לסירוגין שקיעה ונפילה טראגיות, אבולוציה ומהפכה קומיות וכו'. הדברים יפים גם לכתיבת היסטוריה ופרשנות של ספרות, כלומר לכתיבה שהיסודות או האירועים המרכיבים אותה הם בעצמם יצירות ספרות שנכתבו בלב תהליך היסטורי. דיקובן אזרחי מחברת עלילה שאינה רק משעתקת את האירועים אלא מספרת לנו גם כיצד לחשוב עליהם, כשהיא מטעינה את מחשבתנו בערכים רגשיים. כשם שבמאמר המאוחר על העקידה, רצח הילד אינו מתרחש ודיקובן אזרחי מציפה את האופן שבו המקרא בעצמו מספק גרסא תיאטרלית וקומית של ההתרחשויות, בפזרו את השורש צח"ק ובהניחו לדאוס אקס מכינה להתערב ולמנוע את המעשה, איפוס המסע היהודי מוליך אל מבטו של הילד מוטל בן פייסי החזן, המסרב לתפוש את טבע הפוגרום ולהפנים את הרוע, פַּרְיָה שלומיאל בלשונה של חנה ארנדט, המונע מן הסיפור הגדול שמספרת דיקובן אזרחי ללכת אל האפל והנואש (איפוס המסע היהודי, 162) והמחדיר איכות נזילה ודינמית במה שנראה כמשחק תפקידים קשוח ומקובע. "התפישה הרומנטית והתלמודית על הילד, המגיע לעולם אפוף ענני תהילה, קרוב למקור אך שכחן, מייצגת את הרגע האמריקאי", היא כותבת (איפוס המסע היהודי, 163). האמנזיה האקטיבית של הילד מוטל, שאינו גדל לאורך תשע השנים שבהן מסופרים סיפוריו ומתפרסמים, אך נעזר באוצר מילים ולעתים אפילו בתחביר של מבוגר, מסמנת את רגע המעבר מהחיים היהודיים המסורתיים אל דפוסי החיים המודרניים. "הילד, כאתרה של תפישה פורימית, כשלומיאל בזעיר אנפין וכעורכה מחדש של מציאות בלתי נסבלת, מציג את מה שנדמה כמעשה האלכימיה האולטימטיבי של הספרות היהודית המודרנית". שפת הילד אינה מרפררת עוד אל מקורות מקראיים וליטורגיים. "במקום להתקדם במהלך של פרשנות של טקסט אחר", כותבת דיקובן אזרחי, "הוא הופך לתהליך המאשרר את עצמו. מקור הסמכות אינו עוד הרמנויטי אלא חווייתי. מוטל אינו קורא; הוא חי, הוא מביט, הוא מקשיב" (איפוס המסע היהודי, 167). גם אם אין כאן רומנטיזציה של הגלות באמריקה – הערת שוליים המתייחסת לפורים כחג הגלות האולטימטיבי מספקת ראיות לאלימות ולכוחנות אנטי-נוצרית סביב החג הזה – זו אינה אמריקה חולה וקודחת, כזו המתגלמת באפלת מנהרות הרכבת התחתית במסע אל קצה הלילה של סלין, אמריקה שלדידו אינה אלא תחנה נוספת בהתפוררות אפשרויות העצמי. אמריקה כאן אינה 'אותו דבר' בשינוי צורה אלא עולם חדש שהשכחה שהוא מאפשר – 'אשרי יתום אני' – מניחה להציב במונחי המטא-נרטיב של דיקובן אזרחי כוחות-שכנגד לכוחות המוות והסבל, אופציה מרחבית לחידוש פואטיקה של החלפה, חיקוי והמרה.

כמעט בכל אחד מפרקי הספר שוזרת דיקובן אזרחי את המקום השולי שתופסות נשים בספרות המסע. על פי רוב הן המניע למסע וממלאות תפקיד סימבולי כפול הן בהליכה הן בשיבה. הנשים הן המראָה המשקפת את העצמיות החדשה והשונה של מי שיצאו מהבית וחזרו אליו. על הנשים, היא כותבת, "נגזר לחכות. וכאשר דינן הוא לנדוד, במקרה הטוב הן סובלות בשקט את תלאות הדרך – ובמקרה הרע הן סוחבות עמן את אלילי הבית, התרפים, ומעכבות את המשך המסע". ספרות המסעות היא ספרות גברית על גברים, גם אם הם מלֻווים ברוח הרפאים של הבית ("אדם מגורש מביתו, ונודד למקומות רחוקים; פותח את אמתחתו ומוציא מימיה בה השתמש בעבר עם אשתו וילדיו בביתו" – קראנו בפרגמנט של עגנון), גם אם הטרנספורמציה העצמית שהם חווים ניתנת להבנה במונחי נישוי(פמיניזציה) – כך מפרשת דיקובן אזרחי את הזיקה הארוטית שנרקמת בין בנימין לסנדריל במסעות בנימין השלישי. במסעה שלה דמויות האשה והילד מכוננות לסירוגין את העוגנים הקומיים. אפשר לצרף לאיפוס המסע היהודי את "הדיוקן היהודי" שכתבה דליה רביקוביץ. לרגעים נדמה שהוא נכתב לגמרי מתוכו.

הִיא

לֹא מֵהַסּוּג שֶׁלָּכֶם.

יְהוּדִיָּה גָלוּתִית מַבִּיטָה לִצְדָדִים

בְּפַחַד.

לְבוּשָׁה שִֹמְלָה מְיֻשֶּׁנֶת

שְׂעָרָה אָסוּף בְּלִי חֵן.

אֵינָהּ מַתִּירָה צְרוֹרוֹתֶיהָ.

מַה לָּהּ לְהַתִּיר צְרוֹרוֹתֶיהָ?

כָּל מָקוֹם שֶׁתִּמְצָא

אַךְ מָקוֹם שֶׁל אֲרָעִיּוּת.

מִטָּתָה אֵינָהּ מֻצַּעַת

אֲרָעִיּוּת אֵין צֹרֶךְ לְקַשֵּׁט.

[...]

הִיא אִטִּית,

הִיא מְעַכֶּבֶת אֶת הַשַּׁיָּרָה.

הִיא יוֹרֶדֶת אֶל שוּלֵי הַדֶּרֶךְ וְנֶעְצֶרֶת.

ספרים שהוזכרו ברשימה זו:

סדרה דיקובן אזרחי, איפוס המסע היהודי, רסלינג, 2017

איתמר לוי,הבית ובדרך: עיונים בדמיון הפסיכואנליטי, רסלינג, 2012

Nicolas Abraham, Maria Torok, The Shell and the Kernel: Renewals of Psychoanalysis, trans, Nicholas Rand, University of Chicago Press, 1994

Shaul Friedlander ed., Probing the Limits of Representation: Nazism and the “Final Solution”, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1992

Sidra De KovenEzrahi, "From Auschwitz to the Temple Mount" https://www.academia.edu/14079734/